Чже Цонкапа

Большое руководство

к этапам Пути Пробуждения

V

Этап духовного развития

высшей личности (продолжение)

Проникновение (випашьяна)

и его сочетание с безмятежностью

Перевод с тибетского языка А.Кугявичуса

под общей редакцией А.Терентьева

«Нартанг»

Санкт-Петербург

2000

rje tsong-kha-pa

LAM-RIM CHEN-MO

Volume V

Translated by Algirdas Kugevicius

Edited by Andrey Terentyev

«Narthang»

St.Petersburg

2000

УДК 294.3

Чже Цонкапа (1357-1419), основоположник наиболее

влиятельной из школ тибетского буддизма, Гелуг, почитается

наравне с Буддой. «Большое руководство к этапам Пути Про-

буждения» (Ламрим-ченмо)—Его наиболее знаменитый труд, где важнейшие идеи индийского буддизма изложены в форме

систематического руководства, подробнейшим образом опи-

сывающего весь путь духовного развития вплоть до достиже-

ния Пробуждения. Эта священная книга предназначена не

только для буддийских алтарей, она поможет понять суть

буддийского учения всякому человеку, интересующемуся куль-

турой Востока или задумывающемуся о смысле жизни.

Полный перевод «Большого руководства» на европейский

язык публикуется впервые. Издание состоит из пяти томов, снабжено необходимыми индексами, глоссариями, справоч-

ными материалами и приложениями.

Отв. редактор А.А.Терентьев

© А.Кугявичус, А.Терентьев, 2000

Редактор Г.А.Разумова

Макет А.В.Голоушкин

Тибетско-русские индексы Л.В.Котелещенко

Оформление обложки О.В.Борисов

Приложение к журналу “Буддизм России”

Рег. № П-1592 Сев.-Зап. рег. упр. комитета РФ по печати

193115, Санкт-Петербург, Таврическая ул. д.45, кв. 82.

Подписано к печати 07.12.2000. Формат 70х90 1/ . Гарнитура “Таймс”.

16

Печать офсетная. Тираж 2000. Заказ № 1187.

Отпечатано с готовых диапозитивов

в ордена Трудового Красного Знамени ГП “Техническая книга”

Министерства Российской Федерации по делам печати, телерадиовещания и средств массовых коммуникаций

198005, Санкт-Петербург, Измайловский пр., 29

Наставник Чандракирти

Individual members of the Amida Trust

in Newcastle-upon-Tyne and

Jonathan Sutton in Leeds provided

donations to make possible the publi-

cation of this book.

Публикация этой книги стала воз-

можной благодаря индивидуаль-

ным пожертвованиям членов буд-

дийского фонда Amida Trust из го-

рода Ньюкэстл-на-Тайне и Джона-

тана Саттона из Лидса (Великобри-

тания).

Содержание

Предисловие

От редактора

IX

От переводчика

XV

Структура пятой части Ламрима

XVIII

Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам

Пути Пробуждения (Ламрим ченмо)

Этап духовного развития высшей личности

(продолжение)

Проникновение (випашьяна) и его сочетание с

безмятежностью (перевод)

1

Примечания

371

Индексы

Указатель-глоссарий к тому 5

413

Указатель личных имен и географических

названий к тому 5

440

Тибетско-русский индекс

к Указателю-глоссарию

443

Тибетско-русский индекс к Указателю

личных имен и географических названий 454

Цитируемая литература

457

Исправления и уточнения

461

IX

Предисловие

От редактора

О практической и теоретической важности «большого Лам-

рима» мы уже говорили в предисловии к первому тому, здесь

хочу лишь добавить, что, как я недавно узнал, Его Святейшество

Далай-лама к 62-м годам перечёл эту книгу от корки до корки

более 70 раз! То есть чаще, чем раз в год! Это заставляет ещё раз

задуматься.

Пятая часть «Большого руководства» (Ламрим ченмо) наиболее

сложна, так как посвящена теории пустоты, самой глубокой

доктрины буддийской философии, без усвоения которой в Махаяне

любых традиций ничего понять нельзя, а тем более—достичь. В

третьей части данного сочинения Чже Ринпоче уже указал, что

представляющие метод первые пять парамит могут быть действен-

ны только с присовокуплением шестой—мудрости, постигающей

пустоту, праджня-парамиты. Там он лишь очертил основы

подхода к этому разделу Учения,—подробно же он разворачива-

ется здесь, в пятой части Ламрима, где изложение предмета

ведётся с позиций философской системы мадхьямика-прасанги-

ка, с широким использованием понятийного аппарата буддийс-

кой логики, основанной на сочинениях Дигнаги и Дхармакирти.

X

ПРЕДИСЛОВИЕ

Для образованного по-западному читателя здесь возникают

дополнительные трудности терминологического и философско-

го свойства.

К первой относится, во-первых, тот факт, что ряд ключевых

терминов, таких как «реальность», «сущность», «природа», «ис-

тина» и другие, получают в диалоге оппонентов совершенно

разный (зачастую прямо противоположный) смысл в зависимо-

сти от философской позиции высказывающегося. Иногда при-

ходится по несколько раз перечитывать текст, чтобы понять, в

каком именно смысле употреблён термин на сей раз.

Для привлечения внимания читателя к специфическому

значению терминов в важных случаях мы, как и в предыдущих

томах, используем курсив. Так, например, встретив выражение

«истинное [существование]», читатель должен понять, что речь

идёт не об истине как таковой, а о техническом термине, который означает «абсолютное, независимое бытие» (совершен-

но ложное, с точки зрения мадхьямиков). В значении такого

рода терминов можно разобраться с помощью Указателей.

Далее, некоторую сложность представляют логические тер-

мины индийского пятичленного силлогизма, так как индийский

силлогизм очень похож на аристотелевский, но не тождествен

ему. Желающие более подробно ознакомиться с этой темой

могут воспользоваться, например, недавно переизданной рабо-

той Ф.И.Щербатского «Теория познания и логика по учению

позднейших буддистов», имеющей специальный раздел «Умо-

заключение».

Кроме того, в нашем переводе используются некоторые

необщепринятые термины и неявные обозначения, в частности

терминализм (то есть теория о конечности существования)—

новый термин, который мы предлагаем использовать в некото-

рых случаях взамен обычно применяемого термина «нигилизм».

«Нигилист»—хотя и буквальный перевод санскритского n@stika (тиб.: med-pa-pa), означающего «того, кто утверждает несуще-

ствование», не соответствует общепринятому значению этого

слова, так как главные индийские «нигилисты»—последователи

Чарваки—отрицали далеко не все. Они, например, признавали

ОТ РЕДАКТОРА

XI

достоверность чувственного восприятия. Объектом отрицания

являлась прежде всего теория кармы и перерождения; их основ-

ной тезис: «конец этой жизни—конец всего».

Такого рода воззрение точнее назвать не нигилизмом, а

теорией о конечности [жизни]—«терминализмом», что логично

связывается с парным термином «этернализм» (тиб.: rtag-pa’i lta bа), буквально: «теория о постоянстве», где подразумевается

вечное существование. В тех случаях, когда речь идёт о более

широком отрицании, в том числе отрицании и условного суще-

ствования явлений, мы оставляли термин «нигилизм». Слово

«условно», кстати, тоже несёт в нашем тексте строгое значение: условно—значит с точки зрения условной, относительной исти-

ны, противопоставляемой «абсолютной» точке зрения, то есть

рассмотрению предмета с позиции теории пустоты.

Что касается второй трудности, философской, то она возни-

кает из-за различия представлений об общем смысле логики в

древности и средневековье, с одной стороны, и в конце ХХ века—

с другой. В средние века логика обычно 1) носила онтологичес-

кий характер—предполагалось, что высказывания относятся

непосредственно к порядку вещей, а не только к порядку идей; 2) соответственно предполагалось, что есть только ОДНА логи-

ка, относящаяся к истине (законы противоречия и исключенно-

го третьего носили абсолютный характер).

Сейчас мы понимаем логику как формальный язык описа-

ния, который может быть одним, другим или третьим. Помимо

обычной аристотелевской или индийской логики, есть много-

значные, модальные, конструктивистские и прочие логические

системы, в которых упомянутые логические законы могут рабо-

тать или не работать. То, что является противоречивым в одной

системе, может не быть таковым в другой1. Из-за этого некото-1

Впрочем, это было известно и в Древней Индии – подробнее см.: Терентьев А. К интерпретации логико-методологических схем индийской

религиозной философии // Философские вопросы буддизма. Новосибирск, 1984. С.59-72. Более того, систему Дигнаги-Дхармакирти, абсолютизацию

закона исключённого третьего, подвергали критике и с этих позиций: и сам

XII

ПРЕДИСЛОВИЕ

рые аргументы Чже Цонкапы, адресованные его современни-

кам, сегодня могут выглядеть не так понятно. Если бы Чже

Ринпоче жил в наши дни, возможно, он иногда употреблял бы

иную систему аргументации. Однако принципиально важно

понять объясняемые им главные идеи, проникнуть в смысл

пустоты,—тогда и подходящие сегодня доводы мы сможем

подобрать самостоятельно.

Разумеется, подготовку столь сложного для понимания трак-

тата было бы трудно осуществить без работ предшественников

и без помощи наших учителей, коллег и товарищей. Английский

перевод данной части Ламрима, как и двух предшествующих, впервые опубликовал Алекс Вэйман2. Несмотря на ряд ошибок

Чандракирти (см. «Ясные слова», гл.1) и другие мыслители (см., напр.: Shah N. Akalanka’s Criticism of Dharmakirti’s Philosophy. Ahmedabad: Institute of Indology, 1967). Подробнее см., например: Dreyfus G.B.J. Recognizing Reality.

Dharmakirti’s Philosophy and Its Tibetan Interpretations. Sri Satguru Publications.

Delhi, 1997.

2

Calming the Mind and Discerning the Real. Buddhist Meditation and the Middle View. From the Lam rim chen mo of Tson-kha-pa / Tr. By A. Wayman. New York: Columbia University Press, 1978.

Помимо упоминавшихся в предисловии к первому тому «Большого руко-

водства» утраченных переводов этого текста, как мне сообщил китайский

коллега Ринчен Палбар, существует и китайский перевод. Он был выполнен

сравнительно недавно известным монахом Фацзунем. Фацзунь родился в 1902

г., стал монахом в 18 лет и начал изучение абхидхармы и мадхьямики в Китае.

Закончив буддийский институт в У-чане, он начал обучение в Тибетском

институте Пекина и в 1925 году, вместе со всем институтом, отправился в

Тибет. Для характеристики усердия Фацзуня достаточно упомянуть, что, готовясь к тибетскому путешествию, он от руки переписал два 4-томных

словаря: Тибетско-китайский и Китайско-тибетский.

Фацзунь учился в тибетских монастырях Чамдо и Лхасы до 1933 года, когда он и начал перевод на китайский язык Ламрима ченмо. Затем он

отправился в паломничество по святым местам Индии и Бирмы, после чего

вернулся в Китай, где стал преподавать в Сино-Тибетском буддийском

институте в Чунцин и продолжил работу над переводом Ламрима и ряда

других текстов. Опубликован этот перевод был в 1936 году, после второго

путешествия Фацзуня в Тибет. Помимо Ламрима, Фацзунь опубликовал

переводы «Большого руководства по Тайной Мантре» Чже Цонкапы, «Общий

обзор тантрийских систем» Кэйдуба, «Украшение из прямых постижений»

ОТ РЕДАКТОРА

XIII

и недостатков, содержащихся в его переводе и подробно про-

анализированных геше Люндубом Сопой3, эта пионерская рабо-

та имела большое значение для понимания буддийской филосо-

фии. Кроме того, именно А. Вэйман сумел отождествить боль-

шую часть цитат текста,—избавив нас от этой крайне трудоём-

кой работы.

Элизабет Нэппер опубликовала английский перевод

лл.365а-391б текста Чже Цонкапы вместе с комментарием4. Ряд

фрагментов из пятой части перевели, хотя пока и не опублико-

вали, американские исследователи в рамках проекта полного

перевода Ламрим ченмо, о котором мы упоминали в предисло-

вии к третьему тому нашего издания. В частности, нам был

предоставлен для ознакомления перевод лл. 433а-462б Хосе Игна-

цио Кабезона. Лл. 414б-419б вместе с комментарием были переве-

дены Уильямом Альбертом Маги в его докторской диссертации5.

Краткое изложение раздела «Большого руководства» о про-

никновении сделал геше Чжамьян Кьенце в Петербурге в 1996 г.

и, кроме того, геше существенно помог своими глубокими

познаниями на заключительном этапе редподготовки (спасибо

Р. Крапивиной за устный перевод при беседах с геше и за

ценные собственные замечания).

Майтреи-Асанги и ряд других великих трудов. В 1948 году он завершил самый

большой свой перевод: перевод на тибетский язык 200-томного трактата по

абхидхарме вайбхашиков «Махавибхаша», дошедшего до наших дней только в

китайском переводе.

Культурную революцию (с 1966 по 1972 г.) Фацзунь, естественно, провёл

в трудовом лагере и после лагеря дожил ещё до 1980 года, до самого конца

продолжая учить буддизму и переводить священные тексты.

3

Geshe Sopa. Some Comments on Tsongkhapa’s Lamrim Chenmo and Professor Wayman’s Calming the Mind and Discerning the Real// Kujip Leonard W.J. van der. Contributions to the Development of Tibetan Buddhist Epistemology.

Wiesbaden: Steiner, 1983. P.25 ff.

4

Napper E. Dependent-Arising and Emptiness. Wisdom Publications, 1989.

5

William Albert Magee. Tradition and Innovation in the Consequence School: Nature (rang bzhin, svabh@va/prakriti) in Indian and Tibetan Buddhism. A Dissertation Presented to the Graduate Faculty of the University of Virginia in Candidacy for the Degree of Doctor of Philosophy. University of Virginia, 1998. Рр. 222-268.

XIV

ПРЕДИСЛОВИЕ

Некоторые вопросы, относящиеся к этому разделу, объяс-

нил геше Сонам Ринчен в Дхарамсале в 1990 г.

Все эти материалы были учтены при редактировании пере-

вода, однако наибольшую помощь в редактировании оказал

устный комментарий по пятой части Ламрима, преподанный

дост. геше Сопой летом 1998 г. в буддийском центре «Олений

парк» в США. Подробное последовательное объяснение всего

текста, которое продолжалось почти три месяца, позволило

удостовериться в точности русского перевода и проверить все

сомнительные места (пользуюсь случаем ещё раз принести

глубокую благодарность дост. геше Сопе за проявленную им

доброту, а также поблагодарить всех друзей, и в первую очередь

д-ра Александра Берзина, участие которых сделало возможным

моё присутствие на этом семинаре). Если после такой серьёзной

сверки в переводе и остались неточности, то только по причине

моей личной невнимательности и недостаточной компетентно-

сти,—за что я заранее приношу читателям свои извинения.

В заключение остаётся выразить признательность друзьям и

коллегам, прочитавшим перевод и высказавшим критические

замечания, прежде всего относительно терминологии и стили-

стики, которые позволили заметно улучшить «читабельность»

этой непростой работы,—Б.Загумённову, А.Парибку, и, в осо-

бенности, М.Кожевниковой.

Технические замечания

Используемая нами система транслитерации и транскрип-

ции описывалась уже в предисловиях к первому и второму томам

данной работы и здесь не воспроизводится.

Как указывалось в предисловии к первому тому, с.IX, в

примечаниях слогами «БА» и «НГА»—обозначаются цитируе-

мые переводчиком авторы интерполированного комментария.

Напоминаю, что в квадратных скобках—поясняющие слова, предложенные переводчиком для уточнения переводимого ти-

бетского термина.

Слова в круглых скобках являются собственными добавле-

ниями переводчика, которые предлагается рассматривать как

ОТ ПЕРЕВОДЧИКА

XV

часть текста, в отличие от слов в квадратных скобках, которые

представляются как бы подразумеваемыми самим автором тек-

ста, но опущенными в связи с лаконичностью стиля.

В связи с тем, что данный, пятый, том «Большого руковод-

ства» весьма трудно понять без комментария, для удобства тех

читателей, кто будет при изучении этого трактата пользоваться

тибетским интерполированным комментарием mnyam-med rje-btsun tsong-kha-pa chen-pos mdzad-pa'i byang-chub lam-rim chen-mo'i dka'-ba'i gnad rnams mchan-bu bzhi'i sgo-nas legs-par bshad-pa theg-chen lam-gyi gsal-sgron zhes-bya-ba (сокр.: lam-mchan) (издание Агинского дацана) (ср. т.1, с. XXIV, прим.8), помимо

пагинации тибетского издания основного текста мы приводим

также и нумерацию страниц комментария по бурятскому изда-

нию начала века.

Курсивом выделены те слова, которые, являясь переводами

буддийских терминов, несут специфический смысл, не в полном

объеме совпадая со значением использованного русского слова.

Кроме того, ряд важных терминов, как и ранее, выделяется

заглавными буквами.

В сносках слогом ЧЖА обозначаются комментарии Чжамьян

Шэпы, а сокращением «Комм.»—не отмаркированные в тибет-

ском оригинале комментарии Ринчен Дондрупа. А. Терентьев

От переводчика

Проникновение в реальность—отсутствие самобытия всех яв-

лений, или пустоту, представляет собой противоядие против

неведения, привычного с безначальных времен инстинктивного

воображения некой обособленной субстанциальной сущноcти в

себе и во всем остальном.

Поначалу кажется, что нам, хоть чуточку знакомым с кван-

товой физикой, должно быть легче, чем нашим предкам, пони-

мать каждую вещь (в том числе и тело) как несубстанциальное, вибрирующее «облако» энергии, существующее (вернее, проис-

ходящее) в неотрывной связи с «окружением», поэтому у нас

XVI

ПРЕДИСЛОВИЕ

вроде бы меньше и неведения... Увы! Многие, хотя и знают о

таком взаимобытии, не способны поддержать его осознание и

несколько минут. Нам гораздо привычнее воспринимать все

видимые, ощутимые вещи как самодовлеющие сущности, а уж

тем более—невидимые вещи: такие как сознание, или ум, кото-

рый мы часто представляем как «тонкое существо», «душу», живущую в нашем теле, а не как поток происходящих зависимо

восприятий, мысленных реакций, умопостроений и т.д.

Поэтому для проникновения в запредельность тех ложных, глубоко привычных представлений, рождающих страстную при-

вязанность, ненависть и прочее зло, недостаточно «чужого»

принимаемого за аксиому знания, каким бы возвышенным или

научным оно ни было, а необходимо самим прочно удостове-

риться, убедиться в отсутствии самобытия даже у мельчайшей

«частицы» и кратчайшей «вспышки» сознания, применяя опи-

рающийся на безмятежность тонкий логический анализ. С него

и начинается процесс проникновения.

В пятой части Ламрима автор четко определяет и описывает

этапы этого процесса. Основные из них таковы: 1) точное

определение отрицаемого (санскр.: prati+edhya; тиб.: dgag-bya); 2) совершение отрицания при помощи системы опровергающих

выводов (санскр.: pr@sa}ga; тиб.: thal-‘gyur)—как наиболее под-

ходящей и обретение срединного воззрения (свободного от край-

них представлений о самодовлеющем существовании и полном

несуществовании); 3) свыкание (через повторяемое аналитичес-

кое созерцание) с обретенным воззрением до такой степени, когда анализ собственной силой приводит к совершенной по-

датливости (shin-sbyangs) тела и ума, что и знаменует проникно-

вение; 4) сочетание проникновения с безмятежностью.

Кроме того, ради устранения сомнений автор подробно

опровергает ошибочные мнения, которые можно свести в три

основные группы: 1) расширение или сужение объекта отрица-

ния; 2) непонимание отличия систем прасанги и сватантры; 3) ложные способы освоения проникновения.

СТРУКТУРА

XVII

Перевод этой весьма трудной части, как и всего Ламрима, думаю, еще долго будет совершенствоваться переводчиками

будущих поколений, но радостно, что основа для совершенство-

вания заложена. Признаю свою вину во всех оставшихся в

переводе ошибках, хотя их и не должно быть много после сверки

перевода пятой части Ламрима с подробным устным толкованием

дост. геше Сопы, тщательно проведенной отв. редактором в США.

Еще раз благодарю всех оказавших помощь в переводе, редактировании и выпуске этого замечательного труда «главно-

го украшения ученых Страны снегов». Пусть его сочинение

помогает читателям зародить в своем сердце искренние, чистые

мотивы и установки духовной практики—семена всех достиже-

ний! Этому и посвящаю все заслуги перевода. Желаю вдумчиво-

го и приятного чтения.

А. Кугявичус

XVIII

ПРЕДИСЛОВИЕ

Структура пятой части Ламрима

Листы:

[Введение]

365а

1б

II Правила практики проникновения

367а

8а

§1 Снаряжение для проникновения

367а

8б

А Определение Слова условного и высшего

смысла

367б

10а

Б Как развивалось комментирование [трактатов]

Нагарджуны

369б

15б

В Уяснение воззрения пустоты

371а

21а

1. Этапы прихода к реальности

371б

21б

2. Правильное уяснение реальности

374б

32а

а. Определение объекта логического

отрицания (см. схему 1)

374б

32а

б. Как совершать его отрицание—посредством

опровергающих выводов (прасанги) или

самостоятельных предпосылок (сватантры)

(см. схему 2)

433а 181a

в. Как развить воззрение, совершая [отрицание

посредством прасанги] (см. схему 3)

462б 257а

§2 Разновидности проникновения

492б 335б

§3 Правила освоения проникновения (см. схему 4) 495а 344а

§4 Мера осуществления проникновения

511а 385б

III Метод сочетания безмятежности и проникновения 514а 392а

[Краткая сводка общего Пути]

516а 396а

Особая практика Ваджраяны (краткое введение) 517б 402а

[Завершающие строфы]

519а 405а

[Колофон]

520а 410б

СТРУКТУРА

XIX

Схема 1

Листы:

а. Определение объекта логического отрицания

374б

32а

(1) Почему необходимо точное определение

отрицаемого

374б

32б

(2) Опровержение чужих систем, в которых отрицают, не определив отрицаемое

375а

33а

1. Критика расширения отрицаемого

375а

33б

(а) Изложение [ложных] мнений

375б

34а

(б) Опровержение этих [мнений]

376б

36б

(б1) Разъяснение, что такими суждениями

отрицается отличительная особенность

мадхъямы

376б

36б

(б1.1) Определение отличительной

особенности мадхъямы

376б

37б

(б1.2) Как её отрицают

382а

53б

(б1.3) Как мадхъямики отвечают на это

383б

57а

(б2) Разъяснение, что представленные

«сокрушающие доводы» не опровергают

[нашей точки зрения]

391б

76а

(б2.1) Невозможность опровержения

[нашей точки зрения] посредством

исследования: «Способны или не способны

[явления] выдержать логический анализ?» 391б

76а

(б2.2) Невозможность опровержения [нашей

точки зрения] посредством исследования:

«Установлено или не установлено

достоверным познанием?»

396а

87б

(б2.3) Невозможность опровержения [нашей

точки зрения] посредством исследования:

«Имеет место какая-либо из четырех

альтернатив или нет?»

408б 120а

(б2.4) Разъяснение, что отрицание

существования, несуществования и остальных

из четырех альтернатив не может служить

«сокрушающим доводом»

411а 125а

XX

ПРЕДИСЛОВИЕ

Листы:

2. Критика сужения объекта отрицания

414б 134а

(3) Определение отрицаемого в нашей системе

419б 146б

1. Определение основного объекта отрицания

419б 146б

2. Когда нужно и когда не нужно присовокуплять

его [характеристику] к другим отрицаемым вещам 427б 168а

3. О добавлении и недобавлении к отрицаемому

характеристики «абсолютное»

428б 171а

Схема 2

б. Как совершать отрицание — посредством

опровергающих выводов (прасанги) или

самостоятельных предпосылок (сватантры)

433а 181а

(1) Определение прасанги и сватантры

433а 181б

1. Опровержение чужих точек зрения

433а 182а

(а) Изложение [чужих] точек зрения

433а 182б

[(а1) Мнение Джаяананды

433б

(а2) Мнение учеников Джаяананды

434б 185б

(а3) Мнение некоторых современников

435б 188а

(а4) Мнение некоторых предшественников] 436а 190а

(б) Их опровержение

436б 190б

(б1) Опровержение первого мнения

436б 190б

(б2) Опровержение второго мнения

437б 192а

(б3) Опровержение третьего мнения

438б 195а

(б4) Опровержение четвертого мнения

447а 215б

2. Представление нашей позиции

447а 216а

(а) Собственно опровержение сватантры

447б 216б

(а1) Указание изъяна позиции [сватантриков, состоящего] в недоказанности субъекта ее

основного [тезиса]

447б 216б

(а1.1) Изложение мнения [сватантриков] 447б 216б

(а1.2) Его опровержение

448б 219а

(а1.2.1) Несостоятельность [этой

позиции по] смыслу

448б 219б

(а1.2.2) Несоответствие приведенного

примера

451б 229а

СТРУКТУРА

XXI

Листы:

(а2) Указание на несостоятельность и доводов

[сватантриков] из-за изъяна [их позиции] 454б 237б

(б) Почему в нашей [системе] нет [этих ошибок

сватантры]

457а 244а

(2) Какая из этих двух [систем] приводит к

зарождению воззрения

462а 256б

Схема 3

в. Как развить воззрение, совершая [отрицание

посредством прасанги]

462б 257а

(1) Установление отсутствия самости индивида

462б 257а

1. Собственно установление отсутствия

самобытия «я»

462б 257б

(а) Приведение примера

462б 257б

(а1) Разъяснение, что повозка лишена само-

бытия и существует [лишь] номинально

463а 258а

(а2) Опровержение возражений

466а 265б

(а3) Доказательство, исходящее из разных

названий

467а 268б

(а4) Преимущество быстрого обретения

воззрения с помощью [вышеприведенного

примера]

467б 270а

(б) Конкретное применение [вышеприведенного

примера]

469а 274а

(б1) Конкретное применение принципа

отсутствия самобытия

469а 274а

(б1.1) Опровержение положения о

тождестве «я» с совокупностями

469а 274а

(б1.2) Опровержение положения об отличии

«я» от совокупностей

473а 284а

(б1.3) Вытекающее отсюда опровержение

остальных положений

475а 288а

(б1.4) Основанное на таком [анализе]

выявление личности как «подобной

иллюзии»

476а 290б

XXII

ПРЕДИСЛОВИЕ

Листы:

(б2) Конкретное применение доказательства, исходящего из разных названий

481а 305б

2. Объяснение, как таким [анализом]

опровергается и самосущее «моё»

481б 306а

3. Применение той же логики к другим

[предметам]

482а 307а

(2) Установление отсутствия самости явлений

483а 310а

(3) Как, осваивая воззрение, избавляются от завес

489а 326б

Схема 4

Правила освоения проникновения

495а 344а

А Опровержение чужих систем

495а 344а

(1) Первое опровержение

495б 344а

(2) Второе опровержение

500а 355б

(3) Третье опровержение

500б 357а

(4) Четвертое опровержение

501а 358б

Б Наша система [освоения проникновения]

501б 359б

(1) Почему необходимы оба—закрепленное и

аналитическое созерцание

501б 360а

(2) Отвод возражений

505б 368б

(3) Краткое объяснение принципов практики

509б 380б

Проникновение

(випашьяна)

и его сочетание с

безмятежностью

2

ПРОНИКНОВЕНИЕ

[Введение]

Итак, как уже говорилось, не следует доволь-

ствоваться одной только безмятежностью, отмечен-

ной (1) отсутcтвием мыслетворения, пребыванием

сосредоточенной мысли на одном объекте желатель-2 а

ным образом1, (2) ясностью без всякого расплывания

и (3) благом блаженной радости2. Нужно, взрастив

мудрость правильного уяснения сути реальности, осваивать проникновение. Без этого вы—как иновер-

цы, которые на своем пути тоже владеют таким

обычным самадхи: сколько в нем ни усердствуйте, не

избавитесь от семян клеш и, следовательно, не осво-

бодитесь от обусловленного существования.

Так говорится в «Первой ступени созерцания»3:

«Итак, [достигнув] устойчивого сосредоточения мысли на

объекте, следует производить тонкий анализ [реальности]4, и тогда сверкнет свет прозрения5, полностью уничтожаю-3 a

щий семена омраченности. Иначе, как иноверцы, не избави-365 б

тесь от клеш посредством одного лишь самадхи. Ведь в

сутре [“Царь самадхи”, 9.36] сказано:

Хотя мирские [йоги]6 культивируют самадхи, они не разрушают представления о “я”.

Их клеши возвращаются и вновь тревожат [ум].

3 б

И Удрака7 так культивировал самадхи».

[ВВЕДЕНИЕ]

3

«Культивирование самадхи» здесь означает опи-

санное выше самадхи, отмеченное отсутcтвием мыс-

летворения, ясностью и прочими качествами. Хотя

[иноверцы] и культивируют его, они не способны

избавиться от цепляния за «я», «не разрушают пред-

ставления о “я”».

Из-за того, что цепляние за «я» не отброшено, клеши, как было сказано, снова возникают: «Клеши

возвращаются и вновь тревожат [ум]».

Что же нужно освоить, чтобы достичь Освобож-

дения?

[Ответ дается] в следующем [четверостишии], цитировавшемся из той же [сутры] ранее8:

«Когда анализируешь бессамостность явлений...»

4 a

Если, анализируя лишенные самости явления, взращиваешь мудрость понимания смысла отсут-

ствия самости

«и созерцаешь, что в анализе [постиг]…»

То есть, обретя воззрение отсутствия самости, усваиваешь его—

«тогда созреет плод—нирваны достижение».

То есть это—истинная причина достижения пло-

да нирваны, или Свободы. Но можно ли так же

4 б

достичь Свободы, осваивая что-либо другое, вместо

этой [мудрости понимания отсутствия самости]?

Сказано:

«Другой причиной не рождается покой.»

То есть, если осваиваешь другой путь, лишенный

366 а

этой [мудрости],—страдания и клеши не утихнут.

4

ПРОНИКНОВЕНИЕ

Это ясное указание на то, что только постижение

бессамостности отсекает корень обусловленного су-

ществования, цитируется и в мадхъямических «Сту-

пенях созерцания»9 для сокрушения [аргументов]

5 а

Хэшана. Поэтому его нужно твердо знать. Ведь, хотя

риши-иноверцы владеют самадхи, сверхъестествен-

ными способностями10 и прочими достоинствами, но, не владея воззрением бессамостности, они никак

не могут уйти из сансары.

5 б

И в цитированной ранее11 «Корзине бодхисаттв»

сказано:

«Кто, не зная реальности, объясненной Словом [Будды], довольствуется лишь самадхи и горделиво усматривает в

нем стезю созерцания глубокой сущности, тот не освобож-

дается от сансары. Вот что я подразумевал, говоря, что

слушающий других освобождается от старости и смерти.»

Так Вселенский Учитель разъяснил свою мысль, 6 а

указав, что «слушающий других»—это слушающий

объяснения других об отсутствии самости.

Поэтому нет сомнения, что [Он] сказал «слушаю-

щий других» и т.д. ради опровержения мысли, что

[глубокое воззрение] зарождается без внешних усло-

вий, изнутри—помимо слушания и обдумывания

[наставлений] святых Друзей об отсутствии самости.

В общем, часть всего Слова Победителя прямо

учит о реальности, а где не учит о ней прямо, все-6 б

366 б

таки ведет к ней и приводит косвенно12. Тьма омра-

ченности не рассеивается, пока не засияет свет по-

знания реальности, а рассеивается, только когда

засияет. Одна лишь безмятежность полностью со-

средоточенного ума не приводит к чистому прозре-

[ВВЕДЕНИЕ]

5

нию и не устраняет тьмы омраченности.

Поэтому, конечно, нужно стремиться к мудрости, думая: «Буду стараться постичь смысл реальности—

отсутствие самости». Как сказано в «Средней ступе-7 а

ни созерцания» (9):

«Затем, осуществив безмятежность, осваивайте про-

никновение, думая:

“Все изречения Бхагавана превосходны. Они прямо или

косвенно проясняют реальность, ведут к ней. Когда позна-

ешь реальность, то избавляешься от всех сетей [ложных]

воззрений: будто мрак рассеивается с появлением света.

Просто безмятежность ещё не приводит к чистому про-

зрению, не устраняет и тьмы омрачений.

А если правильно созерцать реальность при помощи

7 б

[различающей] мудрости, рождается чистейшее прозрение, реальность постигается. Только мудрость полностью из-

бавляет от омрачений. Поэтому я, пребывая в безмятежно-

сти, буду тщательно искать реальность с помощью мудро-

сти. Не буду довольствоваться безмятежностью.”

Какова же реальность? В абсолютном смысле—это

пустота всех вещей от двух видов самости: самости

индивидов и явлений».

Мудрость—единственная из всех парамит, позво-

ляющая постичь реальность. Посредством медита-

ции и прочих [парамит] постичь ее невозможно.

367 a

Поэтому, не путая простой медитации с парамитой

мудрости, нужно развивать мудрость. В «Истолкова-8 а

нии замысла» (IX.26) сказано:

«—О, Бхагаван! Посредством какой парамиты бодхисат-

тва постигает, что у явлений нет сущности?

6

ПРОНИКНОВЕНИЕ

—Посредством парамиты мудрости постигает, Авалоки-

тешвара.»

Об этом же гласит и приводившаяся уже13 цитата

из «[Священной] сутры культивирования благогове-

ния к Махаяне»:

«Я не говорил, что верующие в Великую колесницу

бодхисаттв, как бы они ни практиковали в Великой колес-

нице, могут освободиться, не пребывая в мудрости.»

СНАРЯЖЕНИЕ

7

II Правила практики проникновения

Здесь четыре [темы]: §1 Снаряжение для про8 б

никновения; §2 Разновидности проникновения; §3 Пра-

вила освоения проникновения; §4 Мера осуществления

проникновения.

§1 [Снаряжение для проникновения]

Вверившись мудрецу, безошибочно знающе-

му основные положения Слова [Будды], прослушай-

те [у него] учения безупречных исходных текстов и

при помощи мудрости, [почерпнутой из] слушания и

размышления, развивайте воззрение—понимание ре-

альности. Без этого снаряжения причинами проник-

новения не обойтись. Ибо, не имея воззрения для

выяснения сути бытия как оно есть, не сумеете

9 а

зародить проникновение в сущность14.

А такое воззрение нужно искать, полагаясь на

[Слово] высшего смысла, а не условного. Научив-

шись различать условное и высшее, нужно вникать в

суть Слова высшего смысла. Но не опираться при

367 б

этом на трактаты великих подвижников15, толкую-

ших замысел [Будды], значит уподобиться слепому

без проводника, приближающемуся к страшной про-

пасти. Поэтому опирайтесь на безошибочные ком-

ментарии.

На чьи же комментарии следует опираться?—Во

всем Трикосмии славится арья Нагарджуна, о кото-

ром сам Победоносный Будда предсказал во многих

8

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

сутрах и тантрах, что он будет комментировать суть

Учения—глубокую сущность, свободную от всех

крайностей существования и несуществования. По-

этому воззрение понимания пустоты следует искать, опираясь на его сочинения.

10 а

Здесь три [главы]: А Определение Слова условно-

го и высшего смысла; Б Как развивалось комменти-

рование [трактатов] Нагарджуны; В Уяснение воззре-

ния пустоты.

А

Желающие постичь реальность должны опи-

раться на Слово Победителя. Слово же разнообраз-

но, ибо [отвечает] различным наклонностям учени-10 б

ков. Поэтому [возникает] вопрос: «Полагаясь на

какое именно [Слово], следует искать глубокую сущ-

ность?»

Реальность нужно постигать, полагаясь16 на Сло-

во высшего смысла. Но какое [Слово] выражает

высший смысл и какое—условный?

—Это зависит от содержания. [Слово], которое

учит об абсолютной истине, считается Словом выс-368 а

шего смысла, а то, которое учит об относительной

истине,—Словом условного смысла.

Так говорится и в «Проповедях Акшаямати»:

«Какие же сутры высшего смысла и какие—условно-11 a

го?—Сутры, которые учат об относительном, называются

“[сутрами] условного смысла”, а сутры, которые учат об

абсолютном,—“высшего смысла”. Сутры, учащие [о том, что

СНАРЯЖЕНИЕ

9

выражается] разными словами и буквами,—это “[сутры]

условного смысла”, а учащие о глубоком, трудно прозревае-

мом, трудно постижимом,—“[сутры] высшего смысла”».

Каким же образом [сутры], выражающие услов-11 б

ный смысл, учат об относительном? И каким обра-

зом [сутры], выражающие высший смысл, учат об

абсолютном?—Это хорошо объяснено в той же сутре:

«Сутры, которые учат о так называемых “я”, “существо”,

“душа”, “живущий”, “рожденный”, “личность”, “потомок

Ману”, “сын Ману”, “деятель”, “чувствующий”...—как о

12 a

“хозяине”17, при том, что оного нет,—называются “[сутрами]

условного смысла”.

А сутры, которые учат о Вратах Освобождения—пусто-

те, отсутствии источников [явлений], отсутствии [целей]

стремления, отсутствии [способности] собрания [вспомога-

тельных причин], невозникновении, невозникающем, отсут-

ствии существа, живущего, личности, “хозяина”,—называют-368 б

ся “[сутрами] абсолютного смысла”»18.

То есть [сутры] высшего смысла учат об отсут-12 б

ствии «я», возникновения и прочего путем устране-

ния измышлений, а [сутры] условного смысла учат о

«я» и прочих [условных вещах]. Поэтому отсутствие

«я», отсутствие возникновения и т. п. [относится к]

абсолютной истине, а возникновение и т. п.—к отно-

сительной.

И в «Царе самадхи» (7.5) сказано:

«[Сутры] в духе учения Сугаты о пустоте

знайте как вид сутр высшего смысла.

А всю Его Дхарму, учащую о “существе”,

“индивиде”,

10

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

“рожденном”, знайте как [сутры] условногосмысла».

13 а

И в «Свете срединности» говорится:

«Итак, поймите, что только говорящее об абсолютном

является высшим смыслом, а обратное—условный смысл. И

в “Священной [сутре] украшения света прозрения, проника-

ющего в Сферы всех Будд” сказано:

“Высший смысл—это абсолютная истина.”

И в “Проповедях Акшаямати” указано, что невозникнове-

ние и т.п.—высший смысл. Отсюда ясно, что только невозник-

новение и подобное называется “абсолютной истиной”».

Поэтому «Сборники аргументов мадхъямы»19 и

13 б

комментарии на них считаются правильно учащими

о высшем смысле, ибо подробно определяют абсо-

лютную истину, свободную от всего скопища из-

мышлений—таких, как «возникновение», «прекра-

щение» и т. д.

Почему же учащие об этом [сутры] двух видов

369 а

называются «[сутрами] условного смысла» и «[сутра-

ми] высшего смысла»?

Поскольку смысл [последних] невозможно свес-

ти к иному, то [они] и называются [сутрами] высше-

го или подлинного смысла. Ведь сей смысл—это

смысл реальности и поэтому—высший, конечный

предел подлежащего выяснению.

Дальше него пройти невозможно, и никто не

может свести его к иному [смыслу], что удостоверено

правильным познанием.

Так говорится и в «Свете срединности»:

14 а

«Какие [сутры] высшего смысла?—Те, что [1] содержат

СНАРЯЖЕНИЕ

11

достоверное знание20 и [2] учат об абсолютном, по каковой

причине никто не может истолковать их вне [абсолютной

истины].»

Сказанное позволяет определить [и сутры] услов-

ного смысла.

То есть они [называются сутрами] условного

смысла или «требующими истолкований» потому, что их смысл нельзя понимать так, как он изложен: нужно, разъясняя их замысел, растолковать их,—или

же, если и понимать их буквально,—не считать выс-

шей истиной: остается потребность искать эту исти-14 б

ну в другом месте.

Могут сказать: «Поскольку сутры высшего смыс-

ла буквальны21, то “отсутствие возникновения”, “от-

сутствие индивида” и подобные [выражения] в них

нужно понимать как полное отсутствие возникнове-

ния, индивида... В противном случае они будут не-

буквальны и, следовательно, обратятся в [сутры]

условного смысла, что абсурдно.»

Эти слова неправильны, ибо есть множество сутр

высшего смысла, в которых Проповедник—Учитель

[Будда], отрицая возникновение и т.д., добавляет [к

ним] определение «абсолютное». А если определение

369 б

дано один раз, то далее необходимо его подразуме-

вать и когда его нет, поскольку оно—общий элемент.

И поскольку [отсутствие абсолютного возникнове-15 а

ния и прочего] является высшей сущностью этих

явлений,—как же то, что учит о таком [отсутствии], может не выражать высшего смысла? Иначе, т.е.

15 б

отрицая возникновение вообще, пришлось бы отри-

цать и конкретные его [проявления, такие как] сло-

ва, что отняло бы возможность изложения самих

12

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

учащих об этом сутр высшего смысла.

Поэтому некоторые отрывки сутр или трактатов, состоящие из нескольких слов, которые нельзя по-

нимать буквально вне связи с предыдущим и после-

дующим контекстом, не исключают [их] из Слова

высшего смысла; как и то словесное содержание

[сутр или трактатов], которое можно понимать дос-

ловно, еще не [означает], что [они] не являются

[сутрами или трактатами] условного смысла.

Б Как развивалось комментирование

[трактатов] Нагарджуны

Как же развивалась традиция толкования за-

мысла Нагарджуны, который безошибочно комменти-

ровал сутры Праджняпарамиты и прочие [сутры] Сло-

ва, учащие о том, что все явления полностью лишены

самосущего возникновения, прекращения и т.д.?

16 а

[Главный и первый ученик Нагарджуны]—Арья-

дева. Наставники Буддапалита, Бхававивека, Чанд-

ракирти, Шантиракшита и прочие великие мадхъя-

мики считали его таким же авторитетным, как само-

го наставника [Нагарджуну]. То есть оба—отец [На-

гарджуна] и его [духовный] сын [Арьядева]—являют-

ся истоком других мадхъямиков. Поэтому ранние

370 а

[тибетские Учители]22 называли их «мадхъямиками-16 б

предшественниками», а прочих мадхъямиков—«мад-

х ъ я м и к а м и - п о с л е д о в а т е л я м и » .

Некоторые [из тех] ранних благих друзей говорили:

«Есть два [рода] мадхъямиков, которые названы по тому, как они определяют условное: (1) саутрантика-мадхъямики, СНАРЯЖЕНИЕ

13

считающие, что внешнее условно существует, и (2) йогачара-

мадхъямики, считающие, что внешнее не существует [даже]

условно.

Также [есть] два [рода мадхъямиков], названные по тому, что они считают абсолютным: (1) “логические иллюзиони-

сты” (sgyu-ma rigs grub-pa), считающие абсолютной истиной

сочетание явленности и пустоты (snang stong gnyis tshogs), и (2) “трансценденталисты” (rab-tu mi-gnas-par smra-ba—букв. “считающие, что ничего [самотождественно-

го] нет вообще”), полагающие абсолютной истиной лишь

устранение всех измышлений относительно явлений».

К первому из двух [последних разрядов] они

17 а

относили наставника Шантиракшиту, Камалашилу и

[некоторых] других.

Некоторых индийских наставников23 также назы-

вали «[приверженцами] подобия иллюзии» и «транс-

ценденталистами».

В общем, действительно были некоторые индий-

ские и тибетские наставники, считавшие себя мадхъ-

ямиками и придерживавшиеся таких мнений. Но

здесь будут определены [лишь] системы великих

мадхъямиков—последователей Нагарджуны. А [все]

мелкие [ответвления] кто сможет описать?! Кстати, великий переводчик Лодэн Шейрап24 очень хорошо

сказал:

«Подразделение [мадхъямиков] на два [рода], исходя из того, что они считают абсолютным,—восхищает [лишь] невежд».

17 б

Ведь это мнение сводится к тому, что [для «логи-18 а

ческих иллюзионистов»] абсолютная истина—всего

лишь постигаемое посредством логического выво-

14

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

370 б

да25; тогда как [Шантиракшита] в «Украшении сре-

динности» и [Камалашила] в «Свете срединности»

говорят, что постигаемое с помощью логики [«подо-

бие иллюзии»] называется «абсолютным» [лишь] по

сходству с абсолютной истиной, [но не является им].

18 б

Кроме того, другие великие мадхъямики не счи-

тали абсолютной истиной всего лишь устранение

измышлений посредством логического рассуждения.

Поэтому [определение «трансценденталистов»

тоже] неправильно.

По поводу [развития комментаторской традиции]

наставник Ешей-де сказал:

«Святые наставники—отец [Нагарджуна] и сын [Арья-

дева] в своих трактатах о срединности ясно не указали—19 а

существуют внешние объекты или нет.

Позже наставник Бхававивека, опровергая теорию вид-

жняптиматры26, создал систему, в которой внешние объекты

условно существуют. Затем наставник Шантиракшита, опи-

раясь на тексты йогачаров, установил иную систему мадхъ-

ямы, которая учит, что внешнее не существует [даже] условно

и ум лишен собственной сущности в абсолютном [смысле].

Так появились два вида мадхъямиков. Первые называются

саутрантика-мадхъямиками, а вторые—йогачара-мадхъями-

ками27.»

Очевидно, [традиция] развивалась именно таки-

ми этапами, как здесь изложено.

19 б

Но, хотя наставник Чандракирти признавал ус-

ловное существование внешнего, он [делал это] не

так, как другие философы, и поэтому его нельзя

называть саутрантика [-мадхъямиком]. Также далеко

СНАРЯЖЕНИЕ

15

не правы думающие, что он близок вайбхашикам28.

Ученые позднего [периода] распространения

[буддизма] в Стране снежных гор (т.е. в Тибете) обозначали мадхъямиков двумя названиями: прасан-

гики и сватантрики29,—что согласуется с «Ясными

371 а

словами». Поэтому не думайте, что [такое деление

мадхъямиков]—их выдумка.

Таким образом, [есть мадхъямики] двух родов—20 а

признающие внешние [объекты] условно и не при-

знающие таковых; и далее делятся еще на прасанги-

ков и сватантриков, которые называются в зависи-

мости от способов развития воззрения—понимания

абсолютного, пустоты.

Но какому из этих наставников нужно следовать, 20 б

чтобы постичь замысел отца Арьи [Нагарджуны] и

сына [Арьядевы]?

Великий Чжово основной считал систему настав-

ника Чандракирти, и, вслед за ним, великие предше-

ственники—Учители [традиции] данного руковод-

ства тоже считали его систему главной.

Наставник Чандракирти, узрев, что из всех ком-

ментаторов «Коренной мудрости» замысел Арьи

наиболее совершенно толкует Буддапалита, взял его

21 а

систему за основу и растолковал замысел Арьи, приняв также много хороших положений наставника

Бхававивеки и опровергнув иные, которые счёл не

вполне правильными.

Исходя из того, что комментарии этих двух настав-

ников (Буддапалиты и Чандракирти) не имеют равных

в толковании сочинений отца Арьи и сына [Арьяде-

вы], здесь замысел Арьи буду разъяснять, следуя на-

ставнику Буддапалите и достославному Чандракирти.

16

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

371 б

В Уяснение воззрения пустоты

Здесь две [темы]: 1. Этапы прихода к реальности; 2. Правильное уяснение реальности.

1.

21 б

Какова же та реальность—нирвана30, которой

следует достичь? И в чем состоит метод ее достижения; каким путем можно прийти к реальности?

Избавление от всякого рода цепляния за «я» и

«мое» вследствие полного прекращения видения раз-

ных внешних и внутренних явлений как реальных, тогда как они нереальны, а также предрасположенно-22 а

стей31 [к такому восприятию] и есть наша цель—

реальность, Дхармакая.

Этапы прихода к реальности таковы:

Сначала надо обдумать ущербность сансары и, удручившись из-за этого, захотеть отринуть её.

Затем, осознав, что от неё не уйти, если не

избавишься от её причины, [следует] искать её ко-

рень, думая: «Каков же корень сансары?» И вот, глубоко убедившись в том, что корнем сансары явля-

ется эгоцентрическое воззрение32, или неведение, нужно искренне возжелать избавления от него.

Потом, осознав, что избавление от эгоцентричес-22 б

кого воззрения зависит от появления мудрости—по-

нимания отсутствия самости, воображаемой из-за

этого [воззрения], видим, что требуется отрицание

самости. И тогда, если заботимся о Свободе, невоз-

можно обойтись без обретения уверенности [в этом]

СНАРЯЖЕНИЕ

17

при помощи свидетельств [Слова] и логических рас-

суждений, опровергающих наличие самости и дока-

зывающих ее отсутствие.

Таким образом, обретя воззрение, убежденность в

том, что «я» и «мое» не имеют ни малейшего самобы-

тия, и затем свыкаясь с этой [убежденностью], дос-372 а

тигаем Дхармакаи.

В «Ясных словах» (18.1) сказано:

23 а

«Хотя все клеши, деяния, тела, деятели и плоды [деяний]

нереальны, подобны городу гандхарв и т.д., но “детям” (т.е.

простакам) они кажутся реальными.

В чем же тогда состоит [действительная] реальность,

|23б| и каким образом приходят к ней?

23 б

Отвечаю: реальность—это прекращение всякого цепля-

ния за внешнее и внутреннее как за “я” и “моё”, возникаю-

щее, [когда мы] перестаем представлять внешние и внутрен-

ние вещи [реальными]. А о приходе к реальности сказано:

“Узрев умом, что клеши и пороки

рождаются эгоцентрическим воззрением,

и осознав: его объект есть самость!,—

24 а

пусть йогин самость [сразу же] отринет!33”.

Смотрите и другие [строфы] “Вхождения в средин-

ность”.»

Далее [в «Ясных словах» (18.1), вновь цитируя

«Вхождение в срединность», Чандракирти говорит]:

«Йогин, желающий прийти к реальности и избавиться от

всех клеш и пороков, исследует: “В чем корень сансары?”

Исследуя, он узревает, что корень сансары—эгоцентричес-24 б

кое воззрение, а “я” (самость)—объект эгоцентрического

18

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

воззрения . Также он осознает, что, не допуская представле-

ний о “я”, избавишься от эгоцентрического воззрения, а

372 б

избавившись от него, лишишься всех клеш и пороков.

25 а

Поэтому в самом начале он размышляет лишь о “я”: “Каково

это ‘я’—объект [моего] цепляния?”».

25 б

Хотя [Будда] высказал множество доводов, отри-

цающих самобытие мириадов отдельных вещей

(chos-can), но вначале йогин вычленяет из [них], уясняет и созерцает [лишь общий их элемент—]

отсутствие самобытия «я» и «мое».

Такова суть 18-го раздела «Коренной мудрости», говорит наставник Буддапалита. Опираясь на его

слова, наставник Чандракирти и излагает. И те [ме-

ста] «Вхождения в срединность», в которых [он] учит

об отсутствии индивидуальной самоcти, являются

лишь подробным объяснением 18-го раздела.

Возможно [возражение]:

—Разве здесь не учат о махаянском методе прихо-26 а

да к реальности?! [Если да], то неправильно [считать]

достижением реальности всего лишь прекращение

цепляний за «я» и «мое». Поскольку уяснение лишь

отсутствия самобытия «я» и «мое» не заключает в

себе уяснения отсутствия самости явлений (дхарм), то не годится в качестве пути, ведущего к реальности.

[Ответ:]

—Ошибки нет! Ведь [существуют] два [вида] пре-

кращения любого цепляния за «я» и «мое». [Один] из

них действительно присущ и Хинаяне. Это полное

избавление от клеш: так, что они больше не возни-

кают. Но [второй вид] избавления—отсутствие ка-

ких-либо признаков измышлений относительно вне-26 б

шних и внутренних явлений—это Дхармакая34. К тому

СНАРЯЖЕНИЕ

19

же, когда постигаешь отсутствие самобытия «я», то

373 а

избавляешься и от цепляния за самобытие его со-

ставных частей—совокупностей.

Так, если сжечь повозку, то сгорят и ее колеса и

остальные части.

В «Ясных словах» (18.2) сказано:

«Желающие Освобождения анализируют так: “Каково

это [‘я’], которое приписывается к основе [совокупностей], служит для заблудших в неведении источником сильной

привязанности к себе и представляется ‘тем, кто владеет

этими пятью совокупностями?’ Обладает ли [оно] соб-27 а

ственной характеристикой35 совокупностей или нет?” Все-

сторонне исследовав, желающие Освобождения не обнару-

живают [“я”].

Итак, если в этих [cовокупностях]: “... нет ‘я’, откуда

возьмется ‘моё’?!”

Если “я” не обнаружено, то совершенно не обнаружива-

ется и “моё”—основа для приписывания “я”. Как при

27 б

сожжении повозки сгорают и ее части, так и йогины, постигая

отсутствие “я”, постигают [и] отсутствие самости обретае-

мых совокупностей—“моего”».

То есть, когда постигают отсутствие самобытия

«я», то постигают и отсутствие самости, или самобы-

тия, «моего»—совокупностей.

В «Толковании “Вхождения [в срединность]”»36

говорится:

«[Если бы шраваки и пратьекабудды не постигали

отсутствия самости явлений]37 из-за ложного осознания

(dmigs pa) собственной сущности формы и прочего, [они] не

373 б

постигали бы и отсутствия индивидуальной самости, ибо

20

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

осознавали (dmigs pa) бы совокупности, [служащие] осно-

вой для приписывания “я”, [как самосущие].

28 а

Ведь сказано:

“Пока осознают совокупности [как самосущие], осознают их как ‘я’38”».

То есть, не постигнув отсутствия самобытия сово-

купностей, не постичь и отсутствия самости личности.

[Возражение]:

—(1) Если [вы утверждаете, что] в том же пости-

жении отсутствия индивидуального самобытия по-

стигается и отсутствие самобытия совокупностей, то

допускаете ошибку отождествления двух постиже-

ний отсутствия двух самостей. Ведь, поскольку явле-28 б

ния и индивиды—две отдельные [сущности], то и два

постижения отсутствия их самобытия отдельны: как, например, постижения непостоянства кувшина и

столба.

(2) А если в том же постижении отсутствия инди-

видуального самобытия не постигается отсутствие

самобытия совокупностей, как можно говорить, что

при постижении отсутствия самости личности по-

стигают [и] отсутствие самобытия совокупностей?

[Ответ]:

—Так как утверждения, о котором задан первый

вопрос, мы не делали, ответим на второй вопрос.

Хотя в самом постижении отсутствия самобытия

индивидуальности и не возникает мысль: «Совокуп-

ности не обладают самобытием»,—это постижение

может, не опираясь на что-либо другое, привести к

убежденности в отсутствии самобытия совокупнос-29 а

тей и поэтому способно отсечь представление, при-

СНАРЯЖЕНИЕ

21

писывающее совокупностям самобытие. Посему и

сказано, что, когда постигают отсутствие индивиду-

альной самости, постигают [и] отсутствие самобы-

тия совокупностей.

Это следует понимать так, как говорится в «Буд-29 б

дапалите» (18.2)39:

«То, что принадлежит мнимому “я”, называется “мое”. Но

[самосущего] “я” нет. Если его нет, как можно говорить о

374 а

существовании его [принадлежностей]?»

Так, например, когда убеждаются в несущество-30 а

вании сына бесплодной женщины, это не вызывает

мысли о несуществовании его ушей и прочего, но

отсекает представление о существовании его ушей.

Так и когда убеждаешься в несуществовании реаль-

ного «я», избавляешься от представления о реальном

существовании глаз и т.д.

[Возражение оппонента]:

—Но ведь и наши школы реалистов40, признаю-

щие номинальное существование индивидуальнос-

ти, не признают ее существования в абсолютном

смысле. Значит, даже они постигают отсутствие са-

мобытия глаз и т.д.?

—По [вашему] выходит, что, поскольку они при-

знают [лишь] номинальное существование глаз, ро-

стков и прочих грубых объектов, то постигают отсут-

ствие [их] самобытия?

—Да!

30 б

—В таком случае вы противоречите собственному

утверждению, [что реалисты не постигают отсут-

ствия самобытия явлений], и отпадает необходи-

мость доказывать нереальность ростков и пр. Кроме

22

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

того, [тогда реалистам пришлось бы]—при определе-

нии всех благих и неблагих «путей» кармы41 как

«потоков»42—утверждать и отсутствие самобытия

«потоков»43 Но тогда у них не было бы повода

нападать на утверждение мадхъямиков, что эти [де-

яния и прочие явления] подобны сновидениям, не-

реальны,—[согласно] сказанному в «Ясном толкова-

нии» (4.60):

«[Реалисты возражают]: “Если бы [все явления] были

подобны сновидениям, то не существовали бы десять дур-

ных [деяний], даяние и т.д. Разве тогда состояние бодрство-

вания не уподобилось бы состоянию сна?!”»

31 а

Итак, то, что определяется или не определяется

как абсолютное или относительное в системе реали-374 б

стов, совершенно не совпадает с тем, что определя-

ется или не определяется как относительное или

абсолютное в системе мадхъямиков. Поэтому нет

ничего странного в том, что представляемое [реали-

стами] как относительное является, по мнению мад-

хъямиков, абсолютным, а определяемое [реалиста-

ми] в качестве абсолютного рассматривается мадхъ-31 б

ямиками как относительное. Значит, все это следует

различать.

Более того, хотя «номинально существующая ин-

дивидуальность» [реалистов] и «номинально суще-

ствующая индивидуальность» наставника [Чандра-

кирти] одинаковы по своему названию, по смыслу

эти [понятия] отличаются. Ведь этот наставник счи-

тает, что [реалисты] не обладают воззрением, пони-

манием отсутствия индивидуальной самости, по-

скольку, по его мнению, без понимания отсутствия

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

23

самости явлений нет понимания отсутствия индиви-

дуальной самости.

Таким образом, этот наставник считает, что, пока

не отброшена теория существования субстанциаль-

ных совокупностей, цепляются и за существование

субстанциальной индивидуальности. Поэтому [реа-

листы] не постигают отсутствия индивидуальности

на абсолютном [уровне]44.

2. Правильное уяснение реальности

32 а

Здесь три [раздела]: а. Определение объекта

логического отрицания; б. Как совершать его отри-

цание—посредством опровергающих выводов или са-

мостоятельных предпосылок; в. Как развить воззре-

ние, совершая [отрицание посредством прасанги].

а. [Определениие объекта логического

отрицания]

Здесь три [части]: 1. Почему необходимо точное

определение отрицаемого; 2. Опровержение чужих

32 б

систем, в которых отрицают, не определив отрицае-

мое; 3. Как определяется объект отрицания в нашей

системе.

24

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

(1)

Например, чтобы убедиться в отсутствии такой-

то личности, необходимо знать эту личность. Так же, чтобы ясно понять смысл «отсутствия самости», или

375 а

«отсутствия самобытия», необходимо точно опреде-

лить самость, или самобытие, которого нет. Ведь, если

хорошо не прояснить объект отрицания, то не будет

и безошибочного познания противоположного ему.

Как сказано во «Введении в практику» (9.139):

«Не определив воображаемую вещь,

не поймёшь, что она нереальна.»

Хотя разновидности объектов отрицания бесчис-33 а

ленны, но, если производится отрицание их общего

корня, то отрицаются все объекты отрицания. Но, если отрицание не [охватывает] самой тонкой под-

линной сущности объекта отрицания и остается «ос-

таток», то впадём в крайность [признания истинного]

существования и, цепляясь [за истиннность] вещей, не сможем освободиться от обусловленного бытия. А

если отрицание расширено, выходит за рамки объек-

та отрицания, то отвергает закон причины и след-

ствия, из-за чего впадаем в крайность нигилизма, а

это воззрение ведет нас в дурную участь.

Поэтому очень важно точно определить отрицае-

мое, поскольку, не определив его, несомненно, по-

родим воззрение этернализма или нигилизма.

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

25

(2) Опровержение чужих систем, в

которых отрицают, не определив

отрицаемое

Здесь две [темы]: 1. Критика расширения отрица-33 б

емого; 2. Критика сужения отрицаемого.

1. [Критика расширения

отрицаемого]

Она [охватывает] две [части]: (а) Изложение [лож-

ных] мнений; (б) Опровержение этих мнений.

(а)

375 б

Ныне многие желающие изложить суть срединно-

сти говорят:

34 а

«Логическое рассуждение, при котором исследу-

ют—существует или не существует реальное возник-

новение и т.д., [приводит] к отрицанию всех явлений

от формы до Всеведения45. Ибо, когда логически

исследуешь любое признанное [явление, то оказыва-

ется, что] нет ни одной частицы, способной выдер-

жать анализ [на наличие самобытия].

Также, ведь [в таком рассуждении] отрицаются

четыре альтернативы—существования, несуществова-

ния и т.д.46, а явлений, которых они не охватывают, нет.

Кроме того, поскольку сознание (ye-shes) святых, 34 б

видящее реальность, зрит, что никакого возникнове-

ния, прекращения, связанности, Освобождения и

т.д. нет,—то, значит, возникновение и прочее не

26

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

существуют, ибо [в реальности] должно быть так, как

свидетельствуют они.

Если признается возникновение и прочее, то—

способны или не способны они выдержать логичес-

кий анализ [на уровне] реальности? Если способны, значит, [явления] существуют как вещи, способные

выдержать анализ, и, следовательно, истинны. А

если [они] не способны устоять в анализе,—как

может существовать то, что отрицается логикой?!

Также, если признается существование возник-

новения и т.д., [возникает вопрос]—признаны или

не признаны [эти явления] достоверным познанием?

Первый случай [невозможен]: ведь, поскольку видя-

щее реальность сознание зрит, что возникновение не

существует, нелепо [утверждать], что оно признано

35 а

им. А если считать, что оно признано зрительным и

прочими сознаниями, то, поскольку достоверность их

восприятия отрицается, они не могут быть достоверно

воспринимающими «свидетелями» [возникновения

и прочего]. Ведь в “Царе самадхи” (9.23) сказано:

“Глаза, уши и нос не воспринимают достоверно.

Язык, тело и ум тоже не воспринимаютдостоверно.

Если бы эти органы чувств воспринимали

достоверно,

376 а

кому был бы нужен Путь святых?!”

И во “Вхождении [в срединность]” (6.31) сказано:

“Мирское [сознание] не всегда достоверно.”

А утверждение, что [возникновение и прочее]

существуют, хотя и не установлены достоверным

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

27

познанием,—нелепо, ибо не выдвигается даже сами-

ми [реалистами] и противоречит здравому смыслу.

Если признается возникновение, то, поскольку

35 б

оно неприемлемо в абсолютном смысле, оно должно

признаваться условно. Но это неразумно, так как во

“Вхождении [в срединность]” (6.36) сказано:

“Та же логика, которая при [исследовании]

реальности

[показывает] необоснованность возникновения

[явлений] из себя и из другого,—[показывает]

его необоснованность и на условном [уровне].

Какая же [логика] тогда [подтвердит

признаваемое] вами возникновение?!”

То есть логика, отрицающая абсолютное возник-

новение, отрицает и условное.Также, если признать

возникновение, при том, что [ничто] не возникает

ни из себя, ни из другого или остальных двух [воз-

можностей], то было бы неосуществимо отрицание

абсолютного возникновения, исходящее из исследо-

вания четырех альтернатив, ибо существовало бы

возникновение помимо них.

Если бы [что-то] возникало при какой-либо из

36 а

четырех альтернатив, то должно было бы возникать

из другого, поскольку [никто из буддистов] не при-

знает трех остальных [возможностей]. Но [и это]

необоснованно, так как во “Вхождении [в средин-

ность]” (6.32) сказано:

“Возникновения из другого нет даже в миру”.

Поэтому, отрицая возникновение, не нужно прибав-

лять характеристику “абсолютное”, ибо в “Ясных словах”

отвергается присовокупление такой характеристики.»

28

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Некоторые из [придерживающихся таких мнений

и при этом мнящие себя прасангиками] говорят, что

36 б

не признают возникновения даже условно, а иные

считают, что условное существует. Но все они, от-376 б

кашлявшись [с важным видом], провозглашают:

«Нет сомнения, что логическое отрицание самосу-

щего бытия явлений—это система сего наставника

(Чандракирти), ибо [он] отрицает самобытие на

уровнях обеих истин. А если нет самосущего, что еще

может существовать? Поэтому характеристика “аб-

солютное” присовокупляется к отрицаемому только

в системе мадхъямиков-сватантриков».

(б) Опровержение этих [мнений]

Здесь два [раздела]: (б1) Разъяснение, что такими

суждениями отрицается отличительная особенность мад-

хъямы; (б2) Разъяснение, что представленные «сокруши-

тельные доводы» не опровергают [нашей точки зрения].

(б1)

37 а

Здесь три [подраздела]: (б1.1) Определение отли-

чительной особенности мадхъямы; (б1.2) Как ее от-

рицают; (б1.3) Как мадхъямики отвечают на это.

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

29

(б1.1) [Определение отличительной

особенности мадхъямы]

В «60 доводах» (60) сказано:

37 б

«Пусть все существа, от блага этого

накопив заслуги и прозрения,

обретут два [тела] совершенные,

от заслуг и от прозрения возникшие!»

[Иначе] говоря, практикующие Высшую Колес-

ницу в период плода47 достигают двух совершенств—

Дхармакаи и Рупакаи, благодаря тому, что, как уже

говорилось, в период пути были накоплены бесчис-

ленные заслуги и прозрения, неотъемлемые (соответ-

ственно) от метода и мудрости.

38 а

А это, несомненно, зависит от (1) обретения

уверенности в [закономерности] явлений, глубокой

убежденности в законе причины-следствия—в том, что на относительном [уровне] от таких-то причин

происходят такие-то благоприятные или пагубные

результаты,—а (2) на абсолютном—глубокой уверен-377 а

ности в том, что во всех явлениях нет ни малейшей

самосущей частицы. Ибо без этих двух не бывает

подлинной практики полного, двухстороннего Пути

метода и мудрости.

Итак, причины достижения в период плода двух

38 б

тел—безошибочные принципы Пути зависят от уяс-

нения основополагающего воззрения, а таковое уяс-

нение представляет собой обретение убежденности в

упоминавшихся выше двух истинах.

Всем, кроме мадхъямиков, эти [истины] кажутся

несовместимыми, и они не умеют разъяснить их без

30

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

противоречий. А мадхъямики, мудрецы утонченного

и проницательного ума,—искусны в методах пости-

жения двух истин и поэтому определили их даже без

39 а

запаха противоречия, найдя, таким образом, под-

линный замысел Победителя. Благодаря этому воз-

никли великое восхищение и почтение к нашему

Учителю и Его Учению, вызывающие совершенно

искренние слова, которые они вновь и вновь изрека-

ют чистым, громким голосом:

«Разумные! Пустота от самобытия означает обус-

ловленное возникновение, а не ничто48—небытие спо-

собного функционировать!»

Но ученые реалисты наших школ, искушенные во

377 б

многих науках, не признают воззрения мадхъямы, и

39 б

[все их] возражения мадхъямикам [опираются на]

одну мысль: «Если бы все явления были “пусты”—не

имели никакой собственной сущности, самобытия, то было бы невозможно удостоверить “связанность”, Освобождение и все остальные элементы сансары и

нирваны». [Это мнение изложено] в «Коренной муд-

рости» (24.1):

«Если все это пусто,

то нет ни появления, ни исчезновения,

и, стало быть, для вас, [мадхъямиков],

не существуют Четыре благородные истины.»

То есть [реалисты утверждают], что, если бы отсут-

ствовало самобытие, то возникновение, разрушение и

Четыре истины были бы невозможны. [Их мнение

представлено] и в «Опровержении возражений» (1): 40 а

«Коль вещи все

самобытием не обладают,

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

31

то и слова ваши лишены самобытия,

и не могут отрицать самобытие.»

Говоря, что слова, лишенные самобытия, не спо-

собны отрицать самобытие или доказать его отсут-

ствие, [реалисты строят] свое возражение на мысли, что без самобытия не может быть порождаемого, порождающего, отрицания и доказательства. То есть

они полагают, что логика отрицания самобытия от-

рицает всякое действие.

Поэтому, когда реалисты и мадхъямики спорят об

общих положениях, они спорят лишь о возможности

или невозможности при пустоте, отсутствии самобы-

тия, полагать [существующими] все элементы санса-40 б

ры и нирваны.

Итак, признание порождаемого, порождающего, отрицания, доказательства и всех остальных элемен-

тов сансары и нирваны—при отсутствии даже малей-

шей самосущей частицы—является отличительной

особенностью мадхъямиков. Ведь в 24-ом разделе

«Коренной мудрости» (24.13,14) сказано:

«Вывод об ошибке49 не соответствует

378 а

[правильному пониманию] пустоты.

Поэтому ваше неприятие пустоты,

по-моему, необоснованно.

Для кого приемлема пустота,

для того приемлемо все.

41 а

Для кого неприемлема пустота,

для того ничего не приемлемо.»

Значит, исповедующие отсутствие самобытия не

только не допускают ошибки, [которую им приписы-

32

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

вают реалисты], говорящие: «Если все это пусто...» и

т.д.,—но и вполне совмещают пустоту—отсутствие

самобытия—с возникновением, исчезновением и

прочим. А без отсутствия самобытия [возникновение

и прочее] были бы невозможны.

По этому поводу и в «Ясных словах» сказано:

«Сделанный [реалистами] вывод об ошибке не только

41 б

неприменим к нам, напротив,—Истины и все другие поло-

жения [Слова Будды] для нас вполне приемлемы. Чтобы

показать это, [Нагарджуна] и говорит: “Для кого приемлема

пустота...” и т.д.»

Так толкует [Чандракирти], цитируя Источник.

В 26-м разделе «Корня срединности» изложен

прямой порядок возникновения двенадцати звеньев

обусловленного происхождения и обратный порядок

их прекращения, а 25-й раздел в основном посвящен

отрицанию [их] самобытия.

В 24-м разделе, где анализируются Благородные

Истины, подробно разъяснена невозможность появ-

ления и разрушения остальных элементов сансары и

нирваны в том случае, если бы самобытие не отсут-

ствовало, а также—совместимость их существования

с отсутствием самобытия, пустотой. Поэтому необ-

ходимо знать, что [сказанное] в этом разделе дей-

ствительно и для всех остальных разделов.

42 а

Итак, утверждение нынешних желающих выска-

378 б

зать суть мадхъямы, что при отсутствии самобытия

никак не возможны порождаемое, порождающее и

прочие причины и следствия, представляет собой

систему реалистов. Посему Покровитель Нагарджу-

на считает, что пустоту—отсутствие самобытия и

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

33

Срединный путь нужно понимать, опираясь именно

на закон причины-следствия—возникновения и пре-

кращения определенных результатов в зависимости

от определенных причин и условий. Ведь он сказал

в 24-м разделе (18,19):

«Установлено, что все происходящее

обусловленно,—пусто и

42 б

представляет собой лишь

зависимое обозначение50.

Таков срединный путь.

Поскольку нет ни одного явления,

произошедшего необусловленно,

нет ничего, что не было бы пусто.»

То есть [Нагарджуна] говорит, что происходящее

обусловленно обязательно пусто, лишено самобы-

тия. Не говорите же, что, наоборот, возникающее от

причин и условий может быть только самосущим.

И в «Опровержении возражений» (71-72) сказано:

«Для кого существует пустота,

для того существуют все вещи.

43 а

Для кого нет пустоты, для того нет ничего.

Склоняюсь перед несравненным Буддой—

лучшим [Учителем], поведавшим,

что пустота, обусловленное проиcхождение

и Срединный путь—одно и то же.»

И в «Семидесяти [строфах] о пустоте» (68) сказано:

«Все вещи пусты, лишены собственной сущности

потому, что происходят обусловленно,—

43 б

так учил несравненный Татхагата.»

34

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

И в «60 доводах» (43-45):

«Те, кто цепляется за “я” или мир

как за необусловленные,

увы, омрачены воззрениями

379 а

о вечности, невечности и прочем.

44 а

Как не обнаружиться ошибочным

[воззрениям] о вечности и прочем

и у тех, кто полагает, что обусловленные

вещи реально существуют?

А кто считает, что обусловленные вещи

подобны отражению луны в воде—

не реальны, но и не лишены

[условного существования],—

те не омрачены [ложными] воззрениями».

И в «Хвале Ушедшему от мирского» (19-20) сказано:

«Философы утверждают, что страдание возникает из себя, 44 б

из другого, из обоих или без причин.

Ты же говоришь, что оно проиcходит обусловленно.

То, что обусловленно проиcходит, считаешь Ты пустым:

“Нет самодовлеющих вещей”,—

таков Твой бесподобный львиный рык».

[Иначе] говоря, [все] пусто, лишено собственной

сущности лишь в том смысле, что оно проиcходит

обусловленно. Эта ясная трактовка обусловленного

проиcхождения как пустоты от самобытия—своеоб-

разие системы Покровителя Нагарджуны.

45 а

Поэтому, когда у мадхъямиков берут [идею] пус-

тоты—отсутствия самобытия, но, затрудняясь со-

вместить со своей системой закон обусловленности

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

35

причин и следствий, полагаются на других и т.д., то

[не понимают] суть обусловленного [проиcхождения].

Ведь сказано:

«Для кого приемлема пустота, для того...»

Иначе говоря—все, что связано с сансарой и

нирваной, совмещается с такой системой, которая

утверждает отсутствие самобытия.

Но каким же образом вся сансара и нирвана

совмещаются с положением о пустоте?

О пустоте—отсутствии самобытия у всех вещей

говорится потому, что они проиcходят в зависимости

379 б

от причин и условий. Это будет разъяснено далее.

45 б

Итак, обусловленность согласуется с [пустотой], а раз так, то согласуется [с ней] и страдание, ибо

проиcходящее от причин и условий обязательно зак-

лючает в себе страдание, а для того, что не

проиcходит обусловленно, старадание невозможно.

Раз существует факт страдания, то есть и его

источник, прекращение страдания и Путь к прекра-

щению. Поэтому Четыре истины существуют.

Существование Четырех истин делает возмож-

ным осознание [страдания], избавление [от его ис-

точника], осуществление [прекращения] и освоение

36

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

46 а

Пути. А если это существует, то есть и Три Драгоцен-

ности и все остальное.

Так говорится и в «Ясных словах» (24.14):

«Для кого приемлема такая пустота—отсутствие у всех

вещей самобытия, для того приемлемо все вышеупомянутое.

Как же так?—Поскольку мы называем пустотой обус-

ловленное проиcхождение, то для тех, для кого приемлема эта

пустота, приемлемо и обусловленное проиcхождение.

Для кого приемлемо обусловленное проиcхождение, для

того есть и Четыре истины.

Почему?—Потому что только возникающее обусловлен-

но является страданием, а не то, что не возникает обусловленно.

46 б

А поскольку [возникающее обусловленно] лишено соб-

ственной сущности, оно пусто.

Если существует страдание, то есть источник страдания, прекращение страдания и Путь к прекращению страдания.

Поэтому делается возможным и полное осознание стра-

дания, избавление от его источника, осуществление Прекра-380 а

щения и освоение Пути.

Если существует полное осознание Истины страдания и

прочее, то есть плоды51.

Если есть плоды, то есть и достигшие плодов.

Если существуют достигшие плодов, то есть и стремящи-

еся к ним.

47 а

Если есть достигшие плодов и стремящиеся к ним, то

есть Сангха.

Если существуют Благородные истины, то есть и священ-

ная Дхарма.

Ежели есть священная Дхарма и Сангха, то есть и Будда.

Итак, есть Три Драгоценности.

[Значит], возможны и все особенные познания всех

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

37

мирских и немирских вещей, а также—Учение и противоре-

чащее Учению52, их результаты и все мирские условности.

Таким образом,—“для кого приемлема пустота, для

того приемлемо все”.

А для кого пустота неприемлема, для того не существу-47 б

ет обусловленное проиcхождение, и поэтому не приемлемо

ничто.»

[Слова] «приемлемо» и «неприемлемо» следует

понимать как «есть (существует)» и «нет (не суще-

ствует)».

На возражение [реалистов], ранее цитированное

из «Опровержения возражений»53, наставник [Нагар-

джуна] ясно отвечает, что действия и отсутствие

самобытия согласуются. [Еще] сказано в «Опровер-

жении возражений» (22):

«Обусловленное проиcхождение вещей

[мы] называем пустотой, [ибо]

считаем, что возникающее обусловленно

лишено собственной сущности.»

И в собственном толковании этого [сочинения

380 б

Нагарджуна] говорит:

«Вы, [реалисты], не понимая сути пустоты вещей, при-48 а

дирчиво говорите: “Поскольку ваши слова лишены самобы-

тия, то не способны отрицать самобытие”. Но здесь именно

вещи, которые возникают обусловленно, являются пусто-

той. Почему? Потому, что не имеют собственной сущности.

Вещи, которые происходят обусловленно, не обладают

самобытием, ибо сами по себе не существуют. Почему?

Потому, что зависят от причин и условий. Если бы вещи

48 б

были самосущи, то существовали бы без всяких причин и

38

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

условий. Но, поскольку этого нет, они лишены собственной

сущности. Поэтому [мы] их называем пустыми.

Так же и мои слова возникают обусловленно и посему

лишены собственной сущности. А раз они лишены соб-

ственной сущности, то, можно сказать, пусты.

Поскольку кувшин, сукно и прочее возникают обуслов-

ленно, то лишены самобытия, пусты,—но способны хранить

и черпать мёд, воду, молочный суп или защищать от холода, 49 а

ветра и солнца... Так и мои слова лишены самобытия, ибо

возникают обусловленно,—но вполне способны доказать

отсутствие самобытия вещей. Поэтому нельзя говорить: 381 а

“Поскольку ваши слова лишены самобытия, то не могут

отрицать самобытие”.»

Здесь [рассмотрены две возможности—] не соот-

ветствующая и соответствующая действительности: (1) если бы [вещи] были самосущи, то не зависели бы

от причин и условий; (2) раз [вещи] зависят от

причин и условий, то лишены собственной сущнос-

ти. Также очень ясно сказано, почему лишенные

самобытия слова способны совершать отрицание и

доказательство.

49 б

[Для мадхъямиков] закон обусловленности—т.е.

возникновение и прекращение омраченных и чистых

явлений в зависимости от причин и условий—не

только совпадает в основе с отсутствием самобытия, но и служит высшей причиной постижения отсут-

ствия самобытия. Именно такова отличительная

особенность мудрых мадхъямиков. А если [вы], счи-

тая зависимое возникновение и зависимое прекра-

щение исключительно самосущими, будете посред-

ством логики отрицания самобытия отрицать обус-

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

39

ловленность возникновения и прекращения, то [эта

логика], словно божество, превратившееся в демона, станет великим препятствием к нахождению сути

срединности.

Поэтому, если [вы] убедились, что явления не

50 а

имеют ни малейшей самосущей частицы, но не [мо-

жете] почерпнуть из собственной системы убежден-

ность в законе причины-следствия, и для этого [вам]

нужно полагаться на других и т.п., или же [вы]

почерпнули из собственной системы твердую убеж-

денность в законе причины-следствия, но не способ-

ны при помощи собственной системы убедиться в

отсутствии самобытия и гордо говорите, что замысел

[Будды] относительно отсутствия самобытия [нуж-

но] интерпретировать [иначе],—то знайте, что [вы]

еще не обрели воззрения мадхъямы. И чтобы его

обрести, главное—безупречно соблюдайте принятые

нравственные обязательства, а также старайтесь раз-381 б

ными способами накапливать заслуги и очищаться

от омрачений, усердствуйте в слушании и размышле-50 б

нии, полагаясь на мудрых.

Поскольку «двойная» убежденность в этой явлен-

ности-пустоте54 стала крайней редкостью, то обрести

воззрение мадхъямы очень трудно. Думая об этом,

[Нагарджуна] сказал в 24-м разделе «Коренной муд-

рости» (24.12):

«Итак, сознавая, что слабым [умам]

трудно постичь глубину этой Дхармы,

Мудрейший [сначала] в глубине души

51 а

отказался ее проповедовать.»

И в «Драгоценном ожерелье» (2.16-18) сказано: 40

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

«Если уж это нечистое тело—

грубое, явное, что на виду постоянно,

не сознается [нечистым], то разве

51 б

эта священная неуловимая, тонкая,

скрытая и глубочайшая Дхарма легко дойдет до ума?!

Поскольку она глубока, то ее нелегко

постичь существам. Это поняв,

Мудрейший, когда пробудился,

отказался ее проповедовать.»

52 а

Так трактаты и Слово [Будды] повествуют, что

[срединное воззрение] очень трудно постичь.

Однако, ошибочно поняв смысл некоторых дос-

товерных Текстов, где говорится об уяснении отсут-

ствия самобытия при помощи логического иссле-

дования:

«Тождествен ли кувшин своим частям или отли-52 б

чен от них и т.д.?»,—[некоторые], исследуя: «Являет-

ся ли кувшин и прочее носиком, горлышком или

какой-нибудь другой из своих частей?»—и не находя

[кувшина и прочего] ни в одной [их части], приходят

к убеждению: «Кувшина нет!»

382 а

Затем, применив такой же анализ к исследующему

(т.е. к себе), убеждаются: «Исследующего тоже нет!»

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

41

Тогда думают: «Раз нельзя найти исследующего, кто же знает, что кувшин и прочее не существуют?!»

И говорят: «[Вещи] ни существуют, ни не существуют».

Если бы, придя к такому ошибочному убеждению

53 а

посредством некой мнимой логики, обретали воззре-

ние, это было бы проще всего!

Поэтому разумные пусть обретают непоколеби-

мую убежденность в определении пустоты как обус-

ловленного происхождения, [что присуще] Слову

высшего смысла и толкующим его трактатам—чис-

тым Текстам мадхъямы,—в сей отличительной осо-

бенности мудрых мадхъямиков, тонком предмете, где наставник Буддапалита и достославный Чандра-

кирти совершенно истолковали замысел отца Арьи и

сына [Арьядевы]—метод установления отсутствия са-53 б

мобытия при помощи обусловленного происхожде-

ния и способ выявления пустых, лишенных соб-

ственной сущности вещей как причин и следствий.

(б1.2) Как отрицается эта [отличительная

особенность мадхъямы]

Итак, по системе Покровителя Нагарджуны, яв-

ления не обладают ни малейшей самосущей части-

цей. Если бы имело место самобытие, были бы

невозможны никакие элементы сансары и нирваны; а поскольку этих элементов не может не быть, то, принимая «связанность», Освобождение и все ос-

тальные элементы, необходимо признать отсутствие

самобытия.

Однако вы, [мнимые мадхъямики], говорите: «Раз

вещи лишены самосущего бытия, что еще может

382 б

существовать?! Поэтому, отрицая “связанность”, 42

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

54 а

Освобождение, возникновение, прекращение и про-

чее, не надо присовокуплять [к отрицаемому] харак-

теристику “абсолютное” и т.д. [Все это просто] отри-

цается логикой отрицания самобытия».

Но подумайте—разве [вы] не отрицаете таким

[суждением] возможность при отсутствии самобытия

утверждать «связанность», Освобождение, возник-

новение, разрушение и прочее?!

Можете возразить: «По мнению наставника,

“связанность”, Освобождение и прочие элементы

сансары и нирваны условно существуют. Мы тоже

признаем их условно. Значит, ошибки нет».

Такое [возражение] нелогично по следующей

причине:

Положение наставника Чандры (то есть Чандра-

кирти) о том, что явления лишены самосущего бытия

даже условно, признается и вами. Но тогда, посколь-54 б

ку логика отрицания самобытия должна отрицать

даже условное самобытие и поскольку вы полагаете, что она отрицает «связанность», Освобождение и

прочее,—совершенно ясно, что вы отрицаете даже

условную «связанность», Освобождение и прочее.

Короче говоря, если [вы] считаете, что отсутствие

самобытия и «связанность», Освобождение, возник-

новение, прекращение несовместимы, то никак не

возможны две истины—согласие пустоты, отсут-

ствия самобытия, со всеми элементами сансары и

нирваны. Таким образом [вы] отрицаете уникальную

отличительную особенность мадхъямиков.

55 а

А если не считаете, что они несовместимы, то нет

никакого подлинного основания утверждать, что ло-

гика отрицания самобытия—без всякой нужды при-

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

43

совокупления к отрицаемому любой характеристи-

ки—отрицает возникновение, прекращение, «свя-

занность», Освобождение и прочее.

Итак, [по-вашему] логика отрицания самобытия

383 а

отрицает причины и следствия, но тогда [вы] пола-

гаете, что при отсутствии самобытия невозможно

возникновение, исчезновение и прочее. Значит, совершенно ясно, что [ваше мнение] ничем не отлича-

ется от возражения реалистов, предcтавленного в 24-м

разделе [«Коренной мудрости» (24.1)]:

«Если все это пусто,

то нет ни появления, ни исчезновения,

и, стало быть, для вас, [мадхъямиков],

не существуют Четыре благородные истины»,—

и представленного в «Опровержении возражений» (1): 55 б

«Если все вещи

не обладают самобытием,

то и ваши слова лишены самобытия,

[и потому] не могут отрицать самобытие.»

Можете подумать: «Возникновение, исчезнове-56 а

ние и прочее невозможны в обоих [случаях]—отсут-

ствия и не-отсутствия самобытия. Но мы не призна-

ем ни отсутствия, ни не-отсутствия самобытия и

поэтому ошибки не [совершаем].»

Такая [мысль] вовсе не соответствует смыслу

Источника. Ибо в толковании «Ясные слова» утвер-

ждается:

«Мы не только не придерживаемся ошибочного [мне-

ния], что возникновение, исчезновение и прочее невозмож-

ны; для нас вполне приемлемы Четыре истины и прочее.»

44

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

И в «Коренной [мудрости]» четко разграничены

совместимость всего этого с пустотой, отсутствием

самобытия, и несовместимость с не-пустотой.

И во «Вхождении в срединность» (6.37-38) говорится: 56 б

«[Иллюзорность] отражений

и прочих пустых явлений,

зависящих от собрания [условий],

небезызвестна даже обычным людям.

Как от отражений и прочих пустых [явлений]

возникают соответственные аспекты сознания55, 383 б

так же, хотя все вещи пусты, [лишены самобытия], пустые вещи превосходно порождают [следствия].»

57 а

К тому же, если логика отрицает «связанность», Освобождение и прочее, то, [по-вашему], она обяза-

тельно отрицает относительную [«связанность» и

т.д.], ибо [вы] не признаете отрицания [одного]

абсолютного56. Но тогда [вы] отрицаете все элементы

сансары и нирваны даже на условном [уровне]. Та-

ких мадхъямиков не бывает!

(б1.3) Как мадхъямики отвечают на это

По поводу возражения: «Если вещи пусты, лише-

ны собственной сущности, то в сансаре и нирване

невозможно установить причины и следствия»,—

Покровитель Нагарджуна [говорит], что здесь мадхъ-

ямики обвиняются в ошибке, в которой следует

57 б

винить самих [обвиняющих]. Посему он оборачивает

[это возражение против них], обвиняя их в [той же]

ошибке. Как сказано в 24-м разделе «Коренной

мудрости» (24.15-16):

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

45

«Вы нам вменяете в вину свои ошибки:

будто, сидя на коне, забываете об этом.

Если смотрите на вещи как на самосущие,

то, по-вашему, все вещи—без условий и причин.»

И далее (24.20):

«Если все это не пусто, значит вовсе

58 а

нет ни появления, ни исчезновения,

и Четыре благородные истины

тогда для вас не существуют.»

И так далее.

Итак, [ваше] суждение: «Если нет самосущего, что тогда может существовать?!»57—совершенно ясно

[показывает] неразличение отсутствия самобытия и

несуществования ростка. Поэтому [вы] не отличаете и

существование ростка от самосущего бытия ростка. Так

384 а

выясняется [ваше] мнение—что все существующее са-

мосуще, а не имеющее собственной сущности не суще-

ствует. В противном случае, зачем же говорить, что

логика отрицания самосущего отрицает простое суще-

ствование, возникновение, прекращение и прочее?!

58 б

Итак, [вы] говорите, что, пока росток и прочее

считаются существующими, они являются самосу-

щими, а также утверждаете, что, раз у них нет

никакой собственной сущности, они вовсе не суще-

ствуют. Таким образом [вы], несомненно, впадаете в

две крайности. Поэтому [ваша] точка зрения—такова

же, как у реалистов. Ведь в «Толковании “Четверо-

сотницы”» ясно сказано:

«По мнению реалистов, вещи существуют постольку, поскольку обладают собственной сущностью, а если бы

46

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

вещи были лишены собственной сущности, то совершенно

59 а

не существовали бы, подобно рогам осла. Поэтому [реали-

сты] не выходят из двух [крайностей], вследствие чего им

трудно согласовать все свои тезисы.»

Кто не поймет этого различения достославным

Чандракирти четырех [возможностей]: существова-

ния или несуществования самобытия и существова-

ния или несуществования вообще,—[тот], несом-59 б

ненно, впадет в две крайности и не постигнет сво-

бодный от крайностей смысл срединности.

То есть, [по-вашему], когда приходишь [к убеж-

дению], что некое явление полностью лишено соб-

ственной сущности, оно становится совершенно

несуществующим. Но в таком случае никак не воз-

можно совместить пустоту, отсутствие самобытия, с

признанием причин и следствий, из-за чего [вы]

впадаете в крайность нигилизма.

Также, [по-вашему], раз некое явление считается

384 б

существующим, оно должно считаться самосущим.

Но тогда и причины со следствиями, кажущиеся

[самосущими] при [действительном] отсутствии са-

мобытия, нельзя будет считать подобными иллю-

зии58, из-за чего [вы] впадёте в крайность этернализма.

Поэтому, постигая, что во всех явлениях изна-

чально нет ни малейшей самосущей частицы, не

впадаешь в крайность этернализма. И если убежда-

ешься, что ростки и прочие вещи, хотя и пусты,—не

становятся недействительными, не способными

функционировать, а обладают способностью выпол-

нять все свои функции, то отступаешь от крайности

нигилизма.

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

47

О четком различении «отсутствия самобытия» и

60 а

«небытия» говорится и в «Ясных словах» (17.30):

«[Реалисты] говорят:

—Если вы утверждаете, что вещи лишены самобытия, то

полностью отвергаете изречение Победоносца: “Плоды

своих деяний отведываешь сам”,—отрицаете деяния и их

плоды. Поэтому вы—главные нигилисты!

Ответ [мадхъямиков]:

—Мы не нигилисты. Отрицая теории двух [крайностей: 60 б

абсолютных] существования и несуществования, мы осве-

щаем недвойственный Путь, ведущий в град нирваны.

Мы также не говорим, что нет деяний, деятелей, след-

ствий и прочего. Почему же?—[Ибо] утверждаем, что все

это лишено самобытия.

[Возражение]:

385 а

—Поскольку лишенное самобытия не может действо-

вать, то ошибка остается.

[Ответ]:

—Нет! Как раз в самосущем не обнаружились бы

действия; их наблюдаем только в лишенном самобытия».

61 а

То есть реалисты говорят: «Раз нет самобытия, то

с этим отрицанием самобытия отвергается созрева-

ние плодов деяний». Это утверждение не отличается

от мнения [расширяющих объект отрицания]—что

логика отрицания самобытия отрицает причины и

следствия.

Мадхъямики и реалисты сходятся во мнении, что

те, кто отрицает причины и следствия,—главные

нигилисты, но мадхъямикам чуждо отрицание при-

чин и следствий. Реалисты, тем не менее, полагая, что отрицание самобытия обязательно отрицает при-

48

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

61 б

чины и следствия, называют мадхьямиков «сторон-

никами небытия» или «нигилистами».

Видим, что многие тибетцы, объявляющие себя

мадхъямиками, уподобляются реалистам, полагая, что, отрицая самобытие, логика тем самым отрицает

причины и следствия. Однако, считая это «логичес-

кое» отрицание причин и следствий за систему мад-

хъямы, они преданы такому [суждению].

На возражение [реалистов Чандракирти] отвечает:

«Мы не нигилисты. Отвергая теории двух [крайнос-

тей]—существования и несуществования, мы осве-

щаем Путь к Свободе». Далее [он] указывает, как

отвергаются теории существования и несуществова-

ния.А именно, словами: «Мы не говорим, что нет

62 а

деяний, их плодов и прочего»,—[он] отвергает тео-385 б

рию несуществования, заявляя: «Утверждающие, что

деяния, их плоды и прочее не существуют, являются

нигилистами—в отличие от нас, не утверждающих

этого».

На вопрос: «Так что же вы утверждаете?»—[Чан-

дракирти] отвечает: «[Мы] утверждаем и убеждены, что деяния, их плоды и все остальное не обладают

самобытием». Таким образом [он] отвергает теорию

существования.

«Поскольку лишенное самобытия не может дей-

ствовать, то ошибка остается,—возражают реалис-

ты.—Хотя говорите, что утверждаете не о несуще-

ствовании, а об отсутствии самобытия, вы, [мадхъя-

мики], пока что не способны оставить отмеченную

выше ошибку—невозможности причин и следствий

при отсутствии самобытия».

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

49

Так они возражают потому, что в их воззрении

отсутствие самобытия и небытие не различаются.

[Чандракирти] отвечает, что порождение причи-62 б

нами следствий и прочие функции невозможны при

самосущем бытии, а возможны только при отсут-

ствии самобытия.

И в «Толковании “Четверосотницы”» (14.23) ска-

зано:

«—Мы не говорим, что вещи не существуют, ибо утвер-

ждаем, что они возникают обусловленно.

—Являетесь ли вы реалистами?

—Нет! Ибо мы—сторонники обусловленного происхож-

дения.

—Что вы проповедуете?

63 а

—Проповедуем обусловленное происхождение.

—В чем же суть обусловленного происхождения?

—Его суть—отсутствие самобытия: невозникновение

самосущего; возникновение следствий, похожих по своей

природе на иллюзию, мираж, отражение, город гандхарв59, фантом и сновидение; пустота; отсутствие самости.»

Таким образом, показано, что принятием тезиса

386 а

об обусловленном происхождении отвергаются тео-

рии двух крайностей—существования и несущество-

вания вещей. То есть толкование обусловленного

63 б

происхождения как невозникновения самосущего

отвергает теорию подлинного существования вещей, а

трактовка возникновения похожих на иллюзию и

прочее следствий как обусловленного происхожде-

ния отвергает теорию несуществования вещей.

Итак, [возможно] двоякое понимание «вещи»: как «самосущей» и как «способной действовать».

50

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

«Вещь» в «теории существования вещей» нужно по-

нимать только как «самосущее», а в «теории несуще-

ствования вещей»—как «способное действовать».

Ибо, когда отвергают эти две [крайние теории], отрицают самосущее и указывают, что причины и

следствия существуют подобно иллюзии.

И в «Толковании “Четверосотницы”» (276) говорится: 64 а

«—[По-вашему], память о прошлых объектах не суще-

ствует. Не так ли?60

—Кто говорит, что не существует?! Мы же не отвергаем

обусловленного происхождения. Способ существования

[памяти] точно определен самим наставником [Арьядевой]:

“Так называемая ‘память’—лишь превратное (log-pa)

[сознание], возникающее от превратных (log pa) объектов”.

Итак, объекты памяти—прошлые вещи. Если бы они

64 б

были самосущи, то, поскольку они осознавались бы таковы-

ми в памяти, и она была бы самосущей. Но так как прошлые

вещи лишены самобытия,—память о них тоже лишена

самобытия.

Поэтому утверждается, что [они] превратны.

Слово “превратны” не означает ничего иного, кроме

того, что [они] “лишены самобытия” и возникают обуслов-386 б

ленно; не означает “не существует” в [обыденном] смысле.

Прошлые вещи не являются несуществующими во всех

отношениях, ибо они—объект памяти, и их следствия наблю-

даемы.

65 а

В то же время они не являются самосущими, поскольку

тогда были бы постоянны и воспринимаемы непосредствен-

но».

Этим сказано, что прошлые и прочие [вещи] ни

совершенно не существуют, ни существуют сами по

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

51

себе и что «превратное» или «иллюзорное» означает

обусловленное происхождение, а не небытие. По-

этому утверждение, что явления самосущи, является

реализмом, или впадением в крайность существова-

ния, а тезис, что они просто существуют, реализмом, или теорией существования, не является.

Также утверждение, что внешние и внутренние

вещи—это пустые не-вещи, лишенные способности

функционировать, является нигилизмом, или впаде-

нием в крайность несуществования, а утверждение, что они лишены самобытия, не является впадением

в крайность несуществования.

[А вы, мнимые мадхъямики,] не умея таким обра-65 б

зом отличить полное несуществование от отсутствия

самобытия и самосущее бытие от простого существо-

вания, надеетесь, что падению в крайности суще-

ствования и несуществования вполне воспрепят-

ствует утверждение: «Мы не говорим, что [вещи] не

существуют (med-pa), а говорим, что [они] не нали-

чествуют (yod-pa ma-yin). И не говорим, что [вещи]

существуют (yod-pa), а говорим, что [они] не отсут-

ствуют (med-pa ma-yin)».

Но такое утверждение является сплошным собра-

нием противоречий и нисколько не раскрывает суть

срединности. Ибо, когда совершаете отрицание чу-

жих [точек зрения], вы, исследуя две такие [возмож-

ности], как наличие или отсутствие самобытия и т.д., сами считаете, что [они] обязательно ограничивают-387 а

ся двумя, а [теперь] говорите о чем-то, отличном от

них.То есть, исследуя: «Обладает или не обладает какой-66 а

либо предмет самобытием?»,—необходимо признать, 52

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

что [возможности] ограничиваются теми двумя.

Если бы существовала отдельная третья возмож-

ность, то было бы неразумно исследовать: «Каковым

из двух является [тот предмет]—самосущим или не-

самосущим?» Подобно тому, как спрашивать о лю-

бом цвете: «Синий [он] или желтый?»

Но ограниченность двумя [возможностями]—на-

личием или отсутствием самобытия—зависит от об-

щей ограниченности двумя [возможностями]—нали-

чием или отсутствием объекта познания61: подобно

тому, как ограниченность «истинно существующе-

го»62 единственностью или множественностью «ис-

тинно существующего» зависит от общей ограничен-

ности двумя [возможностями]—«один или много».

66 б

При таком ограничении необходимо исключить

третью возможность63.

Поэтому утверждение о явлениях, не относящих-

ся к этим двум [возможностям],—пустая болтовня.

Ведь в «Опровержении возражений» (26) сказано:

«Если отвергается отсутствие самобытия,

то полностью признается самобытие».

Также, поскольку утверждающие об этом не дела-

ют четкого вывода, исключающего из любого явле-

ния третью возможность, их постоянно снедает со-

мнение, поскольку устранение одной из таких [двух

возможностей], как «присутствует» или «отсутству-

ет» и т.д., [для них] не устанавливает другой.

67 а

Раз [вы] считаете, что есть-или-нет и некоторые

другие [пары высказываний] исключают третью воз-

можность, то точно так же и в случае наличия-или-

отсутствия.

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

53

Такое [заблуждение связано], по-видимому, с

387 б

ошибочным [пониманием] некоторых высказываний

в Источниках мадхъямы: «Ни существует, ни не

существует»64. Но тогда так же, как нельзя, [по-

вашему], говорить «существует» или «не существу-

ет»,—неразумно говорить и «ни существует, ни не

существует», ибо [мадхъямики] так высказываются о

всех четырех альтернативах65.

Так, в «Коренной мудрости» (15.10) сказано:

«Говорить “существует”—держаться за вечность, говорить “не существует”—быть нигилистом.

Поэтому пусть мудрый не верит

ни в то, ни в другое».

Но ясно, что это высказывание не касается про-

стого66 существования и несуществования, а утверж-67 б

дает, что признание самосущего бытия вещей приво-

дит к этернализму и нигилизму. Ведь в «Ясных

словах»—после указания, что [упомянутые] выше

понятия «существование и несуществование» [опи-

раются] на теорию о самосущем бытии и небытии—

говорится:

«—Как получается, что теории о самосущем бытии и

небытии—это этернализм и терминализм?

—Ибо сказано [в “Коренной мудрости” (15.11)]:

“Раз нечто существует само по себе,

то оно вечно, ибо не исчезает.

Если скажете, что возникшее раньше

сейчас не существует, то [вы]—терминалисты.”

То, что считается самосущим, не [может] утратить само-

бытие, поэтому никогда не исчезнет. Отсюда следует, что

54

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

простое утверждение о самосущем бытии—этернализм. А

утверждение о самобытии прежних вещей и суждение, что

68 а

сейчас они не существуют, ибо уже разрушились,—терми-

нализм».

То есть [Чандракирти] называет утверждение о

самосущем бытии этернализмом, а мнение, что пре-

жнее самосущее потом разрушается,—терминализ-

мом. Но [он] так не называет [признание] простого

существования и разрушения.

388 а

И в «Буддапалите» (15.11) ясно указано, что сло-

ва: «Раз нечто существует само по себе» и т.д.—

объясняют, в каком случае понятия «существует» и

«не существует», названные [ранее цеплянием за]

вечность и терминализмом, являются именно тако-

выми.

Короче говоря, если [вы] провозглашаете: «Пус-

тота как отсутствие самобытия не является истин-

ной пустотой»,—и отрицаете ее, то идете в дурную

участь, поскольку оставляете парамиту мудрости, отказываетесь от Дхармы. А если [вы] верите в отсут-

ствие самобытия, но думаете: «Ежели нет самосуще-

го, что может существовать?!»,—таким образом ут-68 б

верждая полное несуществование всех явлений, то

впадаете в пропасть нигилизма.

Подобно же сказано и в [«Коренной мудрости»

(24.11)]:

«Когда неправильно на пустоту взирают

малоумные,—они себя разрушат».

Это комментируется в «Ясных словах» (24.11):

«Когда думают: “Все пусто,—значит, ничто не существу-

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

55

ет”,—допускают неправильное воззрение. Как указано [в

“Драгоценном ожерелье” (2.19)]:

“Учение [о пустоте], превратно понятое,

для неразумных сокрушительно, поскольку

в грязь нигилизма втягивает их”.

А когда, не желая все отрицать, говорят: “Как же вещи, 69 а

будучи воспринимаемы, могут быть пусты?! Поэтому отсут-

ствие самобытия не означает пустоты”,—то, конечно, от-

вергают пустоту. Отвергая ее, совершают отказ от Дхармы, вследствие чего, несомненно, обретут дурную участь. Как

сказано в “Драгоценном ожерелье” (2.20):

“Когда неправильно постигнут [пустоту] глупцы, что мудрецами мнят себя, то—недостойные—

388 б

они, оставив [пустоту], падут вниз головою

в Ад нескончаемых мучений”».

69 б

Можете подумать:

«Если бы мы сначала признали [существование]

вещей, а затем смотрели бы на них как на несуще-

ствующие (исчезнувшие), то были бы терминалиста-

ми. Но, поскольку мы не признаем существования

вещей изначально, какое же [существование] прекра-

щается, чтобы превратить нас в сторонников термина-

лизма?! Ведь сказано [в “Коренной мудрости” (15.11)]:

“Ежели скажете, что возникшее ранее

сейчас не существует, то [вы]—терминалисты”.

Таково определение терминализма. И в “Ясных

словах” (24.11) говорится:

“Йогин, постигнув, что порожденные лишь незнанием

относительные истины лишены самобытия, понимает пус-

56

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

тоту как абсолютную истину, благодаря чему не впадает ни

в одну из крайностей. [Он думает]: ‘Как то, чего сейчас не

стало, могло существовать раньше?’ Таким образом, не

допуская мысли о прежнем самобытии вещей, [он] не

признает и последующего их несуществования”.»

70 а

[Наш ответ]:

—Такой [аргумент] несостоятелен. Если бы для

терминализма требовалось вначале признать вещь, которая [затем] считается прекратившейся, последо-

вал бы нелепый вывод, что локаятики67 не являются

терминалистами, ибо не проповедуют несуществова-

ния прежних и будущих жизней, плодов деяний и

т.п., прежде признав их: они изначально не призна-

ют их существования.

Поэтому слова [Нагарджуны]: «Ежели скажете, что возникшее ранее сейчас не существует, то [вы]—

терминалисты»,—означают, что реалисты, утвержда-

ющие самосущее бытие вещей, несомненно, подда-389 а

ются этернализму и терминализму. Ибо, если [они]

считают, что самосущее никогда не меняется, то

70 б

допускают этернализм, а если утверждают, что пре-

жнее (само)сущее затем разрушается, то допускают

терминализм.

Поэтому, когда [мадхъямики] указывают, что не

являются терминалистами, считающими, что пре-

жнее самосущее разрушается позже, то обосновыва-

ют [это утверждение своим] отказом признать в

вещах даже малейшую самосущую частицу. Но это не

отмежёвывает от всех [разновидностей] нигилизма-

терминализма.

Иные расхождения [мадхъямиков] с нигилиста-

ми, не признающими закона кармы, подробно опи-

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

57

саны в «Ясных словах». А именно: нигилисты убеж-71 а

дены, что закона кармы и загробного мира нет, а

мадхъямики—что те лишены самобытия; таково рас-

хождение в убеждениях.

Мадхъямики обосновывают отсутствие самобы-

тия деяний, их плодов и прочего тем, что они возни-

кают обусловленно. Нигилисты же не признают

обусловленного происхождения деяний, их плодов и

прочего, отрицая их на том основании, что не видят

прихода нынешних существ из другого мира в этот и

их ухода из этого мира в другой. Таково серьезное

расхождение в обоснованиях. Как говорится в «Яс-

ных словах» (18.7):

«Некоторые утверждают:

—Мадхъямики не отличаются от нигилистов. Почему?

Потому, что проповедуют пустоту, отсутствие самобытия

благих и неблагих деяний, деятелей, плодов [деяний] и всего

71 б

мира. И нигилисты-терминалисты тоже говорят, что это не

389 б

существует. Поэтому нет разницы между мадхъямиками и

нигилистами.

—Это не так. Мадхъямики проповедуют обусловленное

происхождение и говорят, что этот мир, иной мир и все прочее

лишены самобытия, так как возникают обусловленно.

Нигилисты-терминалисты же не считают загробный

мир и прочее несуществующими на основании пустоты, отсутствия самобытия, вследствие обусловленного проис-

хождения.

—Так что же [они исповедуют]?

—Они, осознавая разные формы бытия сего мира как

самосущие и не видя их прихода из другого мира в этот и

ухода из этого мира в другой, отрицают бытие другого [мира], 72 а

похожего на наблюдаемое бытие этого мира.»

58

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Некто может подумать: «Хотя мадхъямики и ни-

гилисты по-разному обосновывают [свои тезисы], они сходятся в воззрении об отсутствии самобытия, так как одинаково понимают, что деяния, их плоды, предыдущая и последующая жизни лишены самосу-

щего бытия».

—И в этом они расходятся. Ведь [нигилисты]

убеждены, что отсутствие самобытия—это полное

небытие. Поэтому не признают [деяний и т.д.] ни в

одной из двух истин, а мадхъямики признают отно-

сительное существование деяний, их плодов и т.д.

Как сказано в «Ясных словах»:

72 б

«[Оппонент возражает]—Пусть так, но в одном они

390 а

сходятся, а именно—в воззрении, ибо [нигилисты] понимают

отсутствие у вещей собственной сущности как небытие.

—Нет! Не сходятся, так как мадхъямики признают их

относительное существование, а [нигилисты] их не признают

[вообще].»

Таким образом, очевидно, что мнимые мадхъя-

мики, не признающие даже относительного суще-

ствования деяний, их плодов и т.д., сходятся в своем

воззрении с локаятиками.

Здесь наставник [Чандракирти, в отличие от оп-

понентов, расширяющих отрицаемое,] не обосновы-

вает расхождения с нигилистами, говоря: «Они име-

ют формулировки, а мы нет». Он также не говорит:

«Они считают, что те [явления] не существуют (med-pa), а мы не говорим, что не существуют; считаем, 73 а

что они не наличествуют (yod-pa ma-yin)». Он сооб-

щает, что [мадхъямики] говорят об отсутствии само-

бытия, обосновывая это обусловленностью проис-

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

59

хождения, и признают относительное существование

вещей.

Некто может подумать: «Допустим, что деяния, их

плоды и прочие [явления] лишены самосущего бы-

тия. Но и нигилисты, когда говорят об их несуще-

ствовании, считают, что те лишены самобытия. По-

этому они сходятся с мадхъямиками в аспекте [ут-

верждения об] отсутствии самобытия.»

И в этом они совершенно отличаются. Вот при-

мер: «Некий человек украл ценную вещь. Некто, не

73 б

знающий, что тот украл, наговаривает на него: “Он

украл”. И очевидец кражи тоже говорит: “Он украл”.

Хотя, в соответствии со сказанным обоими: “Он

украл вещь”,—вор действительно совершил кражу, но один из тех [людей] врал, а другой говорил правду, 390 б

в чем они и отличаются».

Об этом говорится в «Ясных словах» (18.7):

«Некто может сказать:

—[Мадхъямики и нигилисты] сходятся в предмете

[высказываний].

—Даже если они одинаково [говорят] об отсутствии

самобытия вещей, [они] по-разному понимают [его] и поэто-

му отличаются.

Например, некто совершил кражу; один [человек], точно

74 а

не зная, [кто это сделал], и питая неприязнь к [подозреваемо-

му], наговаривает на него: “Он украл”,—а другой обвиняет

[его в краже] как свидетель.

Хотя предмет [высказывания этих двух людей] не отли-

чается, но, поскольку у них разные подходы,—одного из них

можно назвать вруном, а другого—говорящим правду.

60

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Если правильно оценить [слова] первого, то они бесслав-

ны и греховны, в отличие от [слов] второго.

74 б

Так и здесь: познания и изречения [мадхъямиков], пра-

вильно понимающих собственную сущность68 вещей, не

сходятся с познаниями и изречениями нигилистов, лишен-

ных правильного понимания природы вещей».

Это [высказывание] также убедительно опровер-

гает притязание некоторых на обретение безошибоч-

ного воззрения, [понимания] аспекта пустоты, в то

время как они неправильно понимают аспект явлен-

ного, относительное, ибо не способны совместить со

своей системой [концепцию] причинно-следственной

связи из-за того, что в своем понимании отсутствия

самобытия считают, что деяния, их плоды и прочее

отрицаются логикой [исследования абсолютного].

Поэтому пустоту нельзя путать с «пустотой» как

отсутствием способности функционировать; хотя са-391 а

мобытия и нет, закон причины-следствия сохраняется.

В «Толковании “Четверосотницы” (15.10)» говорится: 75 а

«Итак, о любой вещи [можно сказать]:

“Возникает, [ниоткуда] не приходя,

исчезает, [никуда] не уходя”.

Таковое, конечно же, лишено самобытия.

Кто-то может спросить: “Если нет самосущего, что же

существует?”

Отвечаем: “Существуют вещи, происходящие обуслов-

ленно, причины которых—всецело омрачающее или полно-

стью очищающее69”».

Здесь дается ясный ответ на вопрос: «Если нет

самосущего, что же существует?»

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

61

И наставник Буддапалита, четко разграничив су-

ществующее и самосущее, отвечает, толкуя 20-й раз-

дел [«Коренной мудрости»]:

«Некто может сказать:

75 б

—Если, [по-вашему], нет времени, причин, следствий и их

совокупностей, что же существует? Следовательно, [вы]

проповедуете нигилизм.

[Ответ]:

—Нет! Неприемлемы лишь воображаемое вами самосу-

щее время и прочие [явления. Для нас] они существуют как

зависимые (условные) обозначения70.»

То есть [Буддапалита] отрицает самосущее, кото-

рое утверждают реалисты, но словами: «Существуют

как зависимые обозначения»,—он признает, что су-

ществует происходящее обусловленно.

Итак, если различать четверку: самобытие и бы-

тие, не-самобытие и небытие,—то избавимся от бес-

численных ложных понятий и не примем доводы

отрицания самобытия за отрицание просто суще-391 б

ствования. И поскольку главные ответы мадхъями-

ков ученым реалистам касаются именно этих четы-76 а

рех [понятий], они здесь немного разъяснены.

62

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

(б2) Разъяснение, что представленные

«сокрушающие доводы» не опровергают

[нашей точки зрения]

Здесь четыре [темы]: (б2.1) Невозможность опро-

вержения [нашей точки зрения] посредством иссле-

дования: «Способны или не способны [явления] вы-

держать логический анализ?»; (б2.2) Невозможность

опровержения [нашей точки зрения] посредством

исследования: «Установлено или не установлено

достоверным познанием?»; (б2.3) Невозможность

опровержения [нашей точки зрения] посредством

исследования: «Имеет место какая-либо из четырех

альтернатив или нет?»; (б2.4) Разъяснение, что от-

рицание существования, несуществования и осталь-

ных из четырех альтернатив не может служить «со-

крушающим доводом».

(б2.1)

Исследование: «Существуют или не существуют, возникают или не возникают формы и прочие явле-76 б

ния на самом деле (yin lugs)»,—и подобные исследо-

вания реального состояния [вещей] называются «ло-

гикой исследования реальности» или «логикой ис-

следования высшего». Мы, [мадхъямики], не счита-

ем, что возникновение форм и прочее способны

устоять против такой логики. Поэтому не допускаем

ошибки [признания] вещей истинно [существующи-

ми].А на вопрос: «Если [они] не способны устоять в

анализе, как может существовать то, что отрицается

логикой?!»—[ответим так]:

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

63

—[Вы] путаете неспособность выдержать логичес-

кий анализ и полное логическое отрицание. Таких

много, [и вы все] говорите: «Утверждение, что воз-

никновение и прочее существуют, хотя и отрица-

ются логикой исследования реальности,—пустая

болтовня! Мы этого не признаем.»

Способность или неспособность выдержать логи-

ческий анализ означает обнаружение или необнару-77 а

жение [объекта исследования] посредством логичес-

кого исследования реальности. Как сказано в «Тол-392 а

ковании “Четверосотницы”» (18.111):

«Ведь наш анализ целиком направлен на поиск само-

бытия».

Согласно сказанному, ищут присутствие или от-

сутствие в формах и прочем самобытия возникнове-

ния, прекращения и т.д.

Итак, [мадхъямики] ищут в формах и прочем

присутствие или отсутствие самосущего возникнове-

ния и прекращения; простого возникновения или

прекращения они не ищут при помощи логики.

Поэтому эту логику и называют «исследованием

77 б

реальности», ибо ею исследуют: «Имеет ли место в

Сфере реальности рождение, прекращение и прочее?»

Когда исследуют, ищут при помощи такой логики

и не обнаруживают никакого возникновения и про-

чего, то это называется «неспособностью выдержать

анализ». Но одно лишь ненахождение [самосущего

возникновения и прочего] посредством такой логи-

ки не является отрицанием [явлений как таковых].

[Конечно], если бы [искомое самосущее] суще-

ствовало, логика должна была бы это установить, а

64

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

78 а

раз не устанавливает, то тем самым опровергает. Но

возникновение и прекращение форм и прочего уста-

новлены обыденным сознанием. Они существуют, и

хотя логика их не устанавливает, не обнаруживает, разве таким образом они опровергаются?!

Так, хотя зрительное сознание не обнаруживает

звука, оно его не опровергает.

Итак, если возникновение, прекращение и про-

чее существуют сами по себе, или реально, эта логика

должна их обнаружить, ибо она правильно исследу-

ет: «Есть или нет у форм и прочего самосущее

возникновение и прекращение?»

Поскольку такая [логика] не обнаруживает воз-

никновения и прочего, то опровергает самосущее, или реальное, возникновение, прекращение и про-

чее,—ибо, если бы они существовали сами по себе, 78 б

она должна была бы обнаружить [их].

392 б

Например, когда искатели, уверенные в том, что, если есть в восточной стороне сосуды, они их най-

дут,—ищут на востоке сосуды и не находят, то этим

опровергается существование сосудов на востоке, но

разве опровергается существование сосудов вооб-

ще?!Так и когда мадхъямики, уверенные в том, что, если есть самосущее возникновение, они его обнару-

жат,—доискиваются при помощи логики и не об-

наруживают возникновения, то этим опровергается

самодовлеющее или самосущее возникновение, но

разве опровергается простое (условное) возникнове-

ние?! Об этом ясно говорится и в «Толковании

“Четверосотницы”» (13.321):

«Итак, когда анализируют при помощи логики, [оказыва-

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

65

ется], что органы чувств, их объекты и сознания лишены

79 а

[собственной] сущности, поэтому не-самосущи.

Если бы они были самосущи, тогда при истинном

анализе совершенно ясно обнаружилось бы их устойчивое

самодовлеющее бытие. Но [оно] не обнаруживается, поэтому

доказано, что они пусты, т.е. лишены самобытия.»

Этот наставник (Чандракирти) вновь и вновь

говорит:

«Существование формы, звука и прочих относительных

[явлений] допускается, но анализ или логика исследования

79 б

абсолютного—существуют сами по себе или нет?—совер-

шенно не устанавливает их, поэтому данный логический

анализ не касается их (как относительных)».

Также он многократно называет «несведущими в

установлении относительного» тех, кто «разрушает»

(т.е. отрицает) относительные [явления], когда их не

находят при помощи логического анализа.

Если бы логика исследования—существуют сами

по себе или нет?—могла их опровергнуть, то логичес-393 а

кий анализ должен был бы полностью охватывать

форму, ощущение и прочие относительные [явле-

ния]. Но подобное всегда отрицается в сочинениях

80 а

этого наставника. Поэтому считающие, что необна-

ружение [явлений] посредством логики исследова-

ния—существуют сами по себе или нет?—означает

[их] логическое опровержение, весьма далеко ото-

шли от системы мадхъямы.

Ведь и святой в ровном сосредоточении не зрит

возникновения и прекращения форм и прочего, но

разве он зрит, что возникновение, прекращение и

прочее не существуют?!

66

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Логика исследования—существуют сами по себе

или нет?—тоже не обнаруживает возникновения и

прочего, однако не приводит к заключению, что

возникновение, прекращение и прочее не существуют.

Итак, видим, что не только нынешние, но и

некоторые прежние ученые заблуждались из-за

отождествления, неразличения, неспособности ус-

тоять против логического анализа и опровержения

посредством логики; невосприятия возникновения и

прекращения сознанием ровно сосредоточенного свя-

того и видения [их] несуществования; необнаруже-

ния возникновения и прекращения при помощи

логики исследования—существуют сами по себе или

80 б

нет?—и нахождения их несуществующими. Поэтому

разумные пусть тщательно исследуют и различают это.

Итак, мы не считаем, что обыденное сознание

сильнее достоверного познания, объект которого—

абсолютное, и что обыденное сознание опровергает

это достоверное познание.

393 б

Но если [некто] считает, что, когда логика иссле-

дования ральности при анализе формы, ощущения и

прочих условных [вещей] не обнаруживает их,—она

их опровергает, то [это неверно]—она не только не

опровергает их: принятое в миру достоверное позна-

ние наносит поражение этому нигилисту.

81 а

Как сказано во «Вхождении в срединность» (6.83):

«Если мир не нанесет вам поражения,—

отрицайте это мирское условное.

[Сперва] поспорьте с миром,

а мы последуем за тем, кто сильнее.»

И в толковании этого [места] ведь сказано: ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

67

«Мы чрезвычайно много трудимся ради отвержения

мирского условного. Попробуйте устранить мирское услов-

ное! Если мир не победит вас, мы к вам примкнем. Но мир

81 б

наносит [вам] поражение...»

Слова «мы чрезвычайно много трудимся ради

отвержения мирского условного» означают старания

на Пути ради устранения субъективных иллюзий

зрительного и прочих сознаний, а также объектив-

ных иллюзий формы и т.д. Поэтому [мадхъямики] не

признают, что эти [иллюзии] опровержимы логикой, а считают, что они отвергаются посредством освое-

ния Пути.

Выражение «попробуйте устранить мирское ус-82 а

ловное» и дальнейшие [слова]—это [ответ] на срав-

нение [читтаматринов]: «Как [вы], мадхъямики, от-

рицаете существование зависимой [лишь от созна-

ния] субстанции 71, так и мы логически опровергаем

ваше относительное».

[Ответ мадхъямиков]: «Если вы способны опро-

вергнуть логикой относительное, как мы способны

опровергнуть [ваше] “зависимое самосущее”72, то мы

394 а

даже окажем вам в этом помощь». Так, [Чандракир-

ти] указывает:

«Если бы логика опровергала [условное, относительное], то отпала бы необходимость осваивать трудный Путь ради

избавления от этого, что было бы весьма желанным».

Следовательно, относительное не опровергнуть

логикой. И [оно] не только неопровержимо. [Чанд-82 б

ракирти] говорит, что общепринятое в миру мнение

наносит поражение его отрицающим. То есть обы-

денное познание опровергает такую мнимую логику

68

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

[отрицания относительного]. Поэтому [мы] тоже

считаем, что оно сильнее такой [логики].

Так и когда реалисты73, предавшись логическому

анализу, отрицают внешние объекты и прочее отно-

сительное,—хотя и не обнаруживают их при помощи

логики, опровергнуть [не могут].

Некоторые говорят, что неотрицание условного

[существования] формы и прочих [явлений] означает

их неотрицание в восприятии пастухов и других

простых мирян, но логика исследования реальности

83 а

их отрицает. Такое суждение совершенно несостоя-

тельно, поскольку [только] ученые могут сомневать-

ся—опровергаются [явления] логикой исследования

реальности или нет,—а умы, не затронутые философ-

ствованием, не сомневаются, что не опровергаются.

Также, если бы логика исследования реальности

отрицала их, она должна была бы отрицать их услов-

ное [существование].

Наставник Чандракирти ясно говорит и о том, что

логика исследования реальности никогда не отрица-

ет возникновения. Напротив, в «Толковании “Четве-

росотницы”» (15.360) ясно сказано:

«Если, исходя из отрицания таким анализом всевоз-394 б

можного возникновения, желают показать, что [все] обуслов-

ленные явления не возникают, тогда не получится, что

[возникновение] подобно иллюзии: оно должно приравни-83 б

ваться “ребенку бесплодной женщины” и т.п., из чего

следует, что обусловленное происхождение не существует.

Страшась такого нелепого вывода, [мы] не уподобляем

[возникновение] этим [несуществующим вещам], а [сравни-

ваем] его с иллюзией и подобным, что не противоречит

[обусловленному происхождению]».

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

69

«Такой анализ»—это логика исследования реаль-

ности.

«Отрицание всевозможного возникновения» оз-

начает отрицание всех существующих видов возник-

новения без присовокупления к объекту отрицания

характеристики [«абсолютное»].

«[Ребенок] бесплодной женщины и т.п.» означает

следующее:

Если [логика] отрицает всякое возникновение, то

остается пустота—отсутствие чего-либо функциони-

рующего, наподобие сына бесплодной женщины, рогов зайца и подобного. Таким образом допускает-

ся ошибка «несуществования обусловленного про-

исхождения». Опасаясь [этой ошибки, мадхъямики]

не уподобляют [возникновение] невозникновению

84 а

ребенка бесплодной женщины и прочим [вещам], совершенно неспособным функционировать, а срав-

нивают [его] с иллюзией и подобным. То есть отри-

цают [только] истинное, или самосущее, возникно-

вение.

Еще говорится в «Толковании “Четверосотни-

84 б

цы”» (13.311):

«[Вопрос оппонента:]

—Если “нет глаз”74 и прочего, то как можно считать, что

глаза и прочие органы чувств имеют природу созревшей

кармы?!

—Разве мы отрицаем их природу [как] плодов [кармы]?!

—Как же не отрицаете, если совершаете отрицание глаз

85 а

и прочего?!

—Дело в том, что наш анализ целиком направлен на

395 а

поиск самобытия. При этом мы отрицаем самосущее

бытие вещей, но не отрицаем глаз и прочего как плодов

70

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

кармы, произведенных и возникающих обусловленно. Такие

[плоды] существуют. Значит, и то, что определяется как

плоды,—глаза и прочее существуют».

Здесь весьма четко [разграничено]—что логика

85 б

отрицает и чего не отрицает. А раз в одном месте

сделано такое разграничение, оно действительно и

во всех случаях, когда не упоминается. Поэтому его

обязательно нужно подразумевать.

Итак, логика отрицает то, что она собственно

ищет,—самосущее бытие, приписываемое объектам, но не отрицает [их] простого (условного) существо-

вания. Вот что [значат] слова, что логические рас-

суждения [мадхъямиков] целиком направлены на

поиск самобытия. То есть логика доискивается—

существует [нечто] само по себе или нет? Таков смысл

сказанного. Поэтому следует четко различать эти два

[предмета].

Сказав, что мадхъямики не только не отрицают

упомянутых выше плодов кармы, но вынуждены их

86 а

признавать,—[Чандракирти] продолжает:

«Поэтому мудрые не применяют к мирским вещам

указанного анализа, требуемого для узрения реальности, а

видят в них невообразимое [множество] созревших [пло-

дов] деяний. Таким образом, всё мирское подобно призракам, порождаемым призраками.»

395 б

Итак, если [вы], определяя две истины, логикой

выяснения абсолютного отрицаете элементы отно-

сительного, то [ваши] определения двух истин про-86 б

тиворечивы. Разве можно тогда [вас] назвать сведу-

щими в определении двух истин?! Полное отсутствие

противоречий между этими двумя определениями не

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

71

согласуется с отрицанием элементов относительного

при помощи логики, выясняющей абсолютное.

И в «Ясных словах» (гл. 1) сказано:

«Вы, несведущие в абсолютной и относительной истинах, недопустимо применяя к некоторым [аспектам относитель-

ного] логику [исследования абсолютного], бездумно “разру-

шаете” их.

Мы, сведущие в определении относительной истины, стоим на стороне мира: [вашу] логику, направленную на

87 а

опровержение одного аспекта относительной истины75, мы

опровергаем другой логикой76 и, подобно почитаемым в

миру старцам, [отвергающим преступников], отвергаем

лишь вас, поступающихся законом мира, а не относитель-

ное.»

Здесь [Чандракирти] говорит, что [мадхъямики]

отвергают только философов, отступивших от отно-

сительной истины, а не относительное;—что те, кто

87 б

отрицает относительное, применяя к нему логику

исследования реальности, несведущи в определении

двух истин. Поэтому логическое отрицание формы и

прочих относительных [явлений] никоим образом не

является замыслом сего наставника.

72

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

В заключение скажу—не только среди мадхъями-

ков, но и среди индийских философов [других] на-

ших школ, в теориях которых определяются две

истины, нет ни одного, кто в собственных определе-

ниях двух истин считал бы логику, касающуюся

абсолютного, отрицанием относительных вещей,—

хотя иные и могут видеть в их определениях собра-396 а

ние противоречий.

(б2.2) Невозможность опровержения [нашей

точки зрения] посредством исследования:

«Установлено или не установлено

достоверным познанием?»

88 а

[Мы] не согласны с тем, что форма и прочие

признанные [явления] не установлены достоверным

познанием: они установлены им.

[Возражение]:

—Но тогда разве обосновано изречение [во

«Вхождении в срединность», (6.31)]:

«Мирское [сознание] не всегда достоверно»?!

[Ответ]:

—Это [изречение] отрицает достоверность зри-

тельного и прочих мирских сознаний в отношении

реальности, но не отрицает их достоверности в отно-

шении всех объектов.

Так говорится и в «Толковании “Вхождения [в

срединность] (6.30)”»:

«Итак, лишь святые достоверно познают реальность, не

иные. Если бы при желании высказать мирские доводы, опровергающие [отрицание абсолютного возникновения и

т.п.], обыденное познание считалось достоверным в иссле-

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

73

довании реальности, то было бы так, как сказано:

“Когда б [познание] мирское было достоверным, то и простые люди видели б реальность.

88 б

Зачем тогда нужны были бы святые,

и кто нуждался бы в Пути святых?!

Не могут же профаны быть надежны,

396 б

авторитетны [в постижении реальности]!”77».

Далее [Чандракирти] разъясняет:

«Если бы зрительное и прочие [сознания78] сами по себе

постигали реальность, то усердствование в познании Пути

святых, в нравственности, слушании, размышлении, созерца-

нии и прочем было бы бесполезно. Но это не так.

Поэтому и сказано:

“[Сознание] мирское достоверно не всегда:

когда [исследуют] реальность,—[постигаемое]

[познанию] мирскому недоступно”».

И в «Толковании “60 доводов”» (3) утверждается, что

89 а

«Восприятие существования [форм и прочего] не является

видением реальности. Именно поэтому Бхагаван сказал:

“Глаза, уши и нос не воспринимают достоверно...”79»

Отсюда совершенно ясно, что достоверность

[обыденного познания] отрицается [только] в отно-

шении особого объекта,—но не в отношении других

объектов.

В противном случае утратилась бы связь. Ведь

высказывание:

«Если зрительное и остальные сознания досто-

верно познают форму, звук и прочее, то выходит, что

89 б

для узрения реальности не нужно искать Путь свя-

74

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

тых»,—было бы равнозначно утверждению: «Раз зри-

тельное сознание воспринимает форму, значит, не

требуются уши, чтобы слышать звук». Но, если ска-

жете: «Значит, для познания формы, звука и прочего

нет нужды искать Путь святых»,—с таким [выводом

мы] вполне согласимся. Но разве [он] противоречит

[нашему] мнению?

[Возражение]:

—Но в «Толковании “Четверосотницы”» (301)

сказано:

397 а

«Когда эти [философы-реалисты] приписывают чув-

ственным сознаниям [способность] непосредственного вос-

приятия и к тому же считают их достоверными, это весьма

странно.

Ведь именно неискаженное восприятие в миру считает-90 а

ся достоверным. Но о сознаниях Бхагаван сказал, что, поскольку они обусловлены ('dus-byas), то—ложны, обман-

чивы, подобны иллюзии.

А раз они—ложные, обманчивые явления, подобные

иллюзии, то не могут быть неискаженными,—так как вещи

им кажутся иными, нежели есть на самом деле.

90 б

Неправильно это считать достоверным, иначе выходит, что достоверны сознания всех [простых существ]».

Как же согласуется [с вашим мнением] это отрица-

ние достоверности зрительного и прочих сознаний?!

[Ответ]:

—Поскольку это [высказывание Чандракирти]—

великий источник сомнений иного рода, нежели

[связанных] со словами: «Глаза, уши и нос не вос-

принимают достоверно...»,—то разъясню его под-91 а

робнее.

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

75

Такое отрицание достоверности непосредствен-91 б

ного восприятия, а также зрительного и прочих

сознаний представляет собой отрицание точки зре-

ния философов [реалистов]. Поэтому сначала изло-

жим их мнение. Как сказано в «Толковании “Четве-

росотницы”» (13.301):

«Поскольку эти философы совершенно незнакомы с

мирскими определениями, то им следует начать их изучение

с азов, подобно малолетним детям. Итак, чтобы разъяснить

им эти [предметы], следует проверить их, задавая конт-

рольные вопросы:

—Что означает ваше “непосредственное восприятие”

(mngon-sum)?

—Непосредственное восприятие присуще [чувствен-397 б

ным] сознаниям (shes-pa).

92 а

—Что такое “[чувственное] сознание”?

—То, которое не опосредовано представлением.

—А что такое “представление”?

—Это дискурсивная мысль ('du-shes gYer-po), приписы-

вающая объекту определенное имя и [принадлежность к]

классу (rigs)80. Будучи лишенными таких [мыслей], пять

чувственных сознаний воспринимают лишь не облеченные

в слова81 собственные характеристики объектов, поэто-

му называются непосредственно воспринимающими».

Согласно сказанному, [реалисты] считают непос-

редственным восприятием неискаженное чувствен-

ное сознание до уровня представления.

«Неискаженное» для них означает «воспринима-92 б

ющее собственные характеристики объектов такими, каковы они на самом деле». А поскольку, [по их

мнению], пять непосредственных чувственных вос-

76

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

приятий «схватывают» собственные характеристики, то именно собственные характеристики формы, зву-

ка и прочего являются объектами этих пяти воспри-

ятий, и потому основой их достоверности [реалисты]

опять-таки считают собственные характеристики

этих объектов.

Но наставник [Чандракирти] не признает соб-

ственной сущности, или собственных характерис-

тик—как будет показано—даже условно. Так разве

он мог признать достоверность чувственных созна-

ний,—познающих собственные характеристики?!

93 а

Поэтому его отрицание достоверности этих [созна-

ний]—[лишь] отрицание мнения, что они достовер-

ны относительно собственных характеристик пяти

[видов] объектов. Отрицание производится на осно-

ве сказанного Бхагаваном:

«Сознания ложны, обманчивы!»

Слово «обманчивы» отрицает [их] неискажен-

ность, а отсюда следует отрицание [их] достоверно-

сти, так как неискаженность—определяющее свой-

ство достоверного познания.

398 а

—В чем же искаженность [этих сознаний]?

—В том, что, как сказано: «Вещи [им] кажутся

иными, нежели есть на самом деле».

[Иначе] говоря, чувственные сознания ошибочно

воспринимают форму, звук и остальные из пяти

[видов] объектов, не определенные собственными

93 б

характеристиками, как [определенные] собственны-

ми характеристиками. Поэтому они недостоверны в

своем познании собственных характеристик. Итак, ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

77

по нашему мнению,—чувственные сознания не явля-

ются достоверными относительно собственных ха-

рактеристик пяти [видов] объектов, так как искажа-

ются вследствие иллюзорности восприятия, состоя-

щей в том, что пять [видов] объектов, лишенные

собственных характеристик, кажутся [имеющими]

таковые, подобно иллюзии видения двух лун.

Реалисты же считают, что, если бы в форме, звуке

и прочих [объектах] не было самобытия как соб-

ственной характеристики82, то они были бы пустыми

«фикциями», лишенными всякой функциональной

способности. Поэтому они полагают, что, если по-

знание собственных характеристик пяти [видов]

объектов недостоверно, то вообще невозможно досто-94 а

верное познание пяти [видов] объектов; а если позна-

ние пяти [видов] объектов достоверно, то оно досто-

верно в отношении их собственных характеристик.

А [по мнению] этого наставника (Чандракир-

ти),—если бы они имели собственные характеристи-

ки, или собственные сущности, то были бы [абсо-

лютно] истинны, и тогда познание объектов как

истинных обязательно было бы достоверным в отно-

шении их собственных характеристик; однако

объекты ложны, поэтому их достоверное познание

не должно быть достоверным относительно соб-

ственных характеристик. В «Толковании “Четверо-

сотницы”» (13.312) сказано:

«Невозможно, чтобы мирское опровергало видение под-398 б

линной реальности, поскольку оно достоверно лишь в

94 б

отношении обыденного и поскольку установлено, что его

объекты—ложные, обманчивые вещи.»

78

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Поэтому, отрицая достоверность познания соб-

ственных характеристик, нет нужды отрицать досто-

верность обыденного познания. Значит, [Чандра-

кирти] не всецело отрицает достоверность обыден-

ных сознаний.

В противном случае, нельзя было бы сказать:

«Неискаженное сознание рассматривается в миру

как достоверное...»,—поскольку отрицалась бы дос-

товерность всех обыденных сознаний, что также

противоречило бы установлению достоверности вос-95 а

приятия (mngon-sum), умозаключения, авторитетно-

го свидетельства и аналогии, сделанному в «Ясных

словах»:

«Итак, установлено, что мир познает вещи благодаря тем

четырем [средствам] достоверного познания.»83

[При этом] отрицается самосущее бытие досто-

верного познания и познаваемого, но не отрицается

их взаимообусловленное происхождение. Как сказа-

но там же:

«Они существуют взаимозависимо. Поскольку есть дос-

товерные средства познания, то есть и объекты познания, а

поскольку есть объекты познания, то есть и достоверные

средства познания. Но ни достоверные средства познания, ни

объекты познания не могут считаться самодостаточными.»

95 б

Итак, если нет искажений, создаваемых катарак-

той и прочими внешними и внутренними причинами

ложного [познания], то ошибочное познание чув-

ственными и прочими сознаниями не-самосущих

объектов как самосущих, [создаваемое] скверной

неведения, не вредит относительной достоверности

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

79

[познания]. И во «Вхождении [в срединность» (6.24-399 а

25) сказано]:

96 а

«Считается, что есть иллюзорное восприятие двух видов—

нормальными и дефектными органами чувств.

Сознание обладателей дефектных органов чувств

считается ложным по отношению к сознаниям,

[порождаемым] нормальными органами.

То, что при восприятии шестью недефектными

96 б

органами чувств познается мирским [сознанием], в миру является истинным,

а остальное в миру считается ложным.»

Так с позиций обыденного сознания определены

ложное и истинное восприятия и их объекты.

Внутренние причины искажения чувственного

[восприятия] упомянуты в «Толковании “Вхождения

[в срединность]”» (6.25):

«Катаракта, желтуха и т.п., поглощение дурмана и т.п.

являются внутренними условиями искажённости [восприя-

тия] органов чувств.»

Внешние [исказители] указаны там же:

97 а

«Кунжутное масло84, вода, зеркало, звук в пещере и т.п., лучи солнца в определённых местах и в определённое

время и прочее—это внешние условия искажения чувствен-

ного [восприятия]. Они служат причинами восприятия

отражения [как облика], эха [как действительного звука], миража как воды и т.д. Сюда же относятся и такие вещи, как

заговоры и снадобья, применяемые магами и прочими.

Исказители ума—это вышеупомянутое, а также неправиль-

ные философские убеждения, ложные умозаключения и т.п.»

399 б

80

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

97 б

То есть исказителями умственного сознания счи-

таются дурное мировоззрение и ложная логика . Есть

еще такие причины искажения ума, как сон, [вызы-

вающий] сновидения, и прочие.

При этом, хотя объект неведения не существует

даже условно, что будет разъяснено ниже,—создава-

емое неведением искажение здесь не относится к

причинам ложного [восприятия].

[Возражение]:

—Если пять чувственных сознаний на условном

уровне безошибочны при отсутствии других (помимо

неведения) исказителей, то воспринимаемые ими

собственные характеристики должны условно суще-

ствовать. Однако наставник [Чандракирти] не при-

знает их. Поэтому нужно считать [эти сознания]

ошибочными. Но тогда они не могут быть относи-

тельно достоверными определителями формы, звука

98 а

и прочего, ибо [даже] на условном [уровне] искажен-

но [воспринимают форму и прочее].

Ответ:

—По этому поводу [много мнений. Например,]

наставник Бхававивека считает, что форма и прочие

[объекты] на условном уровне обладают сущностью, определяемой [их] собственными характеристиками

(rang-gi mtshan-nyid-kyis grub-pa'i ngo-bo). Отрицая

мнение читтаматринов85, что воображаемое лишено

сущности, определяемой [его] собственной характе-

ристикой, и поэтому не имеет характерной сущности

98 б

(mtshan-nyid ngo-bo-nyid),—он проводит в связи с

воображаемым два исследования—«приписывающе-

го» ('dogs-byed) и «приписываемого» (btags-pa). [В

первом] он говорит:

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

81

—«Если [вы] считаете, что слова и мысли, приписываю-

щие [явлениям] сущность и свойства, лишены на условном

уровне собственной характерной сущности86, то отрицаете

зависимые вещи».

Такая критика [читтаматринов] ясно показывает, что [Бхававивека] на условном уровне признает сущ-

ность зависимого, определяемую [его] собственной

характеристикой.

В «Светильнике мудрости», [разъясняя] 25-й раз-400 а

дел [«Коренной мудрости»], он говорит:

«Если полагаете, что сущности вербализованных мыслей

и произнесённых слов, при помощи которых воображается,

[например], форма, не существуют,—вы отвергаете вещи, ибо отрицаете вербализованные мысли и произнесенные

слова».

Авалокитаврата87 комментирует это так:

99 а

«То есть йогачары говорят: “Сущности, [осуществляю-

щие] воображение88 (kun btags pa'i ngo-bo-nyid), лишены

сущности (ngo-bo-nyid) именно потому, что не имеют харак-

терной сущности (mtshan-nyid ngo-bo-nyid).” [Наставник

Бхававивека] указывает, что, если [йогачары] полагают, что

вербализованные мысли и словесные обозначения, приписы-

вающие “форме” относительную сущность и свойства, лише-

ны какой-либо сущности, так как не имеют характерной

сущности, то они отрицают и относительное существование

зависимых вещей, что непозволительно».

По этим словам—считать зависимое, охватываю-

щее слова и мысли, лишенным условной характер-

ной сущности значит отрицать его.

82

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

«Характерная (тиб.: mtshan-nyid)» [в выражении]

«не имеют характерной сущности» означает соб-

ственную характеристику, или природу (тиб.: rang-bzhin). Читтаматрины считают, что ее лишено [лишь]

99 б

воображаемое, а у зависимого есть характерное, по-

этому оно обладает самобытием; однако оно возни-

кает от другого, не имеет самовозникающей сущно-

сти; поэтому и именуется «лишенное сущности».

Дав такое же разъяснение в «Священной [сутре]

400 б

истолкования замысла» (7.3), [Будда] рек, что отсут-

ствие сущности всех явлений [нужно понимать] в

этом смысле. По этому поводу наставник Камалаши-

ла89 сказал:

«Поскольку с помощью разъяснения тройственного от-

сутствия сущности90 эта сутра ясно показывает, что Средин-

ный путь лишен двух крайностей, то именно с нее начина-

ются Источники высшего смысла.»

По его мнению, [«Сутра истолкования замысла»]

избавляет от [ложного приписывания] и отрицания, ибо [разъясняет]: поскольку приписываемая зависи-

мому абсолютная сущность есть воображаемое, она

не существует, но зависимое на уровне относитель-

ной истины обладает собственной характеристи-100 а

кой,—таким образом, [эта сутра] показывает суть

срединности. Значит, этот наставник (Камалашила) тоже признает условное наличие собственной харак-

теристики.

Но [Чандракирти] сказал в «Толковании “Вхож-

дения [в срединность]”»:

«Например, змея в веревке—воображаемое, а в дей-

ствительной змее—твёрдо установленное. Так и самобы-

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

83

тие в возникающем обусловленно зависимом—вообража-

емое...

Постигнув разъяснение о трех сущностях, которое при-

знает [самобытие] в твёрдо установленном, воспринима-

емом Буддой, разъясню замысел [этой] сутры.»

Так [Чандракирти] объясняет [свои] слова [из

«Вхождения в срединность» (6.95)]:

«Сутры, которые не разъясняют реальности,—это [сут-

ры] условного смысла91. Постигнув и [эту] проповедь, 100 б

приведу [ее к высшему смыслу].»

Отсюда ясно, что [Чандракирти] считает разъяс-

нение о трех сущностях в «Священной [сутре] истол-

кования замысла» [проповедью] условного уровня.

Ведь, согласно нашей школе, воображаемое имеет

природу92 зависимого; т.е. [мы] не признаем в зависи-

мом [даже] условного самосущего бытия.

Читтаматрины же не признают, что зависимое—за

исключением воображаемого—и твёрдо установлен-

ное лишены характерной сущности. То есть очевид-401 а

но, что их признание в обоих [—зависимом и твёрдо

установленном—] характеристики, определенной

[их] собственной сущностью, или самобытия, зиж-

дется в основном на «Священной [сутре] истолкова-

ния замысла». Тем самым они считают, что эти две

[сущности] существуют абсолютно: ведь, по мнению

101 а

наставников Буддапалиты и Чандракирти, если бы

[нечто] обладало собственной характерной сущнос-

тью, то существовало бы истинно. Хотя наставник

Бхававивека и [его] последователи полагают, что

одно только [наличие собственной сущности] не

делает существование абсолютным.

84

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Также читтаматрины говорят, что отдельные ато-

мы не являются объектами чувственного восприя-

тия, поскольку невидимы, и что скопление множе-

ства их тоже не является объектом [восприятия], ибо

несубстанционально93, подобно явлению второй

101 б

луны. В ответ на [первое] утверждение [Бхававивека]

сказал в «Пламени диалектики»:

«Если [вы] утверждаете, что единичные атомы вне

скопления не являются объектами чувственного восприятия, то доказываете доказанное.»

Далее [он] отвечает на второе [утверждение]:

«Но, если [вы] по поводу скопления однородных атомов

высказываете довод: “Оно не является [объективной] причи-

ной [появления воспринимающего сознания], ибо несубстан-

ционально”,—то это не аргумент для других94. Ведь одно-

родные атомы образуют собрание при помощи друг друга.

102 а

Поэтому они—составные части объекта, от которых возни-

кает восприятие, осознание этого скопления атомов. Мы

считаем, что сосуд и прочие скопления однородных атомов

субстанциональны, как и атомы.

Ведь, поскольку атомы состоят из восьми субстанций95, 401 б

то [вы], конечно, признаете, что они субстанциональны. Так

и сосуд и прочие их собрания субстанциональны. А единой

(несоставной) [вещи] нет.»96

102 б

То есть [Бхававивека] полагает, что каждый

[атом] в скоплении атомов [служит] причиной чув-

ственного восприятия и является субстанциональ-

ным, а также представляет собой конечную мельчай-

шую частицу. Следовательно, он считает неделимые

атомы объективным условием [сознания].

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

85

Итак, по его мнению, чувственные сознания, не

искаженные вышеперечисленными факторами иска-

жения, достоверны, и он условно признает такое же

объективное условие [сознания], какое саутрантики

[признают абсолютно].

Но в «Толковании “Вхождения [в срединность]”»

103 а

сказано:

«Некоторые говорят: “То, что в системе саутрантиков

определено как абсолютное, мадхъямики признают за отно-

сительное”. Знайте, что так говорят лишь те, кто, очевидно, не

знает подлинной сути трактатов мадхъямы. Также те, кто

думает: “То, что вайбхашики считают абсолютным, для

мадхъямиков является относительным”,—тоже совершен-

но не знают подлинной сути этих трактатов, ибо нелепо

103 б

отождествляют немирское с мирским. Мудрые должны

понять, что эта система (т.е. мадхъямика) совершенно

особая».

Так, [Чандракирти] даже условно не признает

неделимые объекты и субъекты97, существующие, согласно специфическим взглядам этих философс-

ких школ98.

И в «Толковании “Четверосотницы” (14.343)» он

сказал:

«Нашим школам не годится, наподобие вайшешики99, 402 а

признавать субстанциональные атомы.»

Так, он советует не признавать неделимые частицы.

[Его утверждение], что мадхъямики не признают

за относительное то, что две [упомянутые] школы

считают абсолютным, относится [лишь] к недели-104 а

мым и подобным вещам, но не означает, что мадхъ-

86

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

ямики не признают за относительное [всего], что обе

они считают истинным.

Например, они считают форму, звук и прочие

[явления] истинными, а мадхъямики полагают их

относительными.

В «Толковании “Четверосотницы”» отрицается

мнение, что каждый [атом] в скоплении атомов

органов чувств [служит] причиной чувственного со-

знания, и говорится, что, поскольку органы чувств

ни тождественны с этими атомами, ни отличаются от

них, то [являются лишь] зависимыми от них обозна-

чениями (btags-pa), [которые и] есть опоры сознания.

И объекты (форма и прочие) являются зависимыми

обозначениями [и только как таковые служат] объек-

тами чувственного сознания. Также считается, что

сознания—это обозначающий [фактор] восприятия

104 б

(тиб.: mngon-sum btags-pa-pa), а объекты—обознача-

емый [аспект] восприятия (mngon-sum mtshan-nyid-pa). Поэтому видим, что, хотя этот наставник (Чан-

дракирти) и наставник Бхававивека согласны в сво-

ем признании внешнего, их взгляды на органы

чувств и объекты отличаются100.

Ранее [в «Толковании “Четверосотницы”»

(13.1)], отрицая собственную характеристику и дос-

товерность чувственных сознаний, [Чандракирти]

сказал:

«... потому, что вещи кажутся иными, нежели есть на

самом деле.»

[Иначе] говоря, чувственным сознаниям кажет-

ся, что форме, звуку и прочим [объектам] присущи

собственные характеристики. А поскольку кажущие-

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

87

ся собственные характеристики не существуют даже

условно, то наставник Чандракирти считает эти [со-402 б

знания] ошибающимися и на условном [уровне].

Однако это не лишает чувственные сознания до-105 а

стоверности в условном определении формы, звука и

прочих объектов. Ведь обоснование их ошибочнос-

ти—отсутствие иллюзорно воспринимаемой харак-

терной сущности устанавливается логикой, исследу-

ющей: «Есть самобытие или нет?», но никак не

устанавливается обыденным достоверным познани-

ем. Поэтому в аспекте обыденного познания [созна-

ния] не ошибаются.

А что касается сознаний-восприятий двух лун, отражений и прочих кажимостей, то обыденное до-

стоверное познание устанавливает отсутствие двух

лун, отражений и прочего в иллюзорных восприяти-

ях, вовсе не опираясь на [высшую] логику.

Поэтому вполне приемлемо подразделение этих

105 б

(т.е. искажённых) и упомянутых выше [неискажён-

ных сознаний соответственно] на ложные и истин-

ные на относительном [уровне].

Можете подумать:

—[Мы] допускаем, что познания, ошибочные с

точки зрения [высшей] логики и [ошибочные с точки

зрения] обыденного достоверного восприятия, отли-

чаются. Однако, как нет [субстанциального] объекта

в [отраженном] облике и прочих кажимостях, так нет

сущности в кажимости собственной характеристики; и, как существует «пустое» отражение, лишенное

[вещественности] облика, и прочее, так же суще-

ствует «пустая», лишенная собственной характерис-

тики форма и т.д. Поэтому [сознания—восприятия

106 а

формы и отражения] с точки зрения обыденного, 88

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

простого ума не отличаются как безошибочное и

ошибочное.

Ответ:

—[Хотя] собственная характеристика и иллюзор-

но воспринимаемый [в отражении] облик одинаково

не существуют на условном [уровне], а форма и

403 а

отражение одинаково существуют,—в «Толковании

“Вхождения [в срединность]” (6.28)» сказано:

«Отражение, возникшее зависимо, эхо и некоторые дру-

гие [кажимости] даже профанами понимаются как ложные, 106 б

а синяя и прочая форма, ум, ощущение и некоторые другие

[явления] понимаются [ими] как истинные. [Но] сущность101

не понимается невеждами ни в каком виде102.

Поэтому она и то, что ложно даже относительно, не

являются относительной истиной.»

То есть [Чандракирти] относит синее и прочее к

относительной истине, а отражения и подобное не

относит к ней. Если [некто] скажет, что [такое]

107 а

различение неправильно, что [вы] ответите?

—Хотя оба одинаково познаются обыденным со-

знанием, но отражение и подобное понимаются им

как ложные (иллюзорные), поэтому не относятся к

относительной истине. А синее и прочее, [хотя и

ложны в высшем смысле], но не понимаются обы-

денным сознанием как ложные, поэтому относятся к

относительной истине.

—Точно так, как обосновано [разделение] этих двух

[типов] объектов с точки зрения обыденного сознания

на истинные и ложные,—правильно и [различение]

воспринимающих их [сознаний] как безошибочных и

ошибающихся с точки зрения обыденного познания.

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

89

[Возражение]:

—Если [сознания—восприятия синего и прочего]

107 б

не ложны с точки зрения обыденного сознания, это

противоречит [их] ошибочности на условном [уровне].

[Ответ]:

—Противоречило бы, если имеющийся здесь в

403 б

виду условный уровень [cознания], на котором [они]

ложны, и обыденное сознание, с точки зрения кото-

рого [они] безошибочны, были бы тождественны.

Но, поскольку это два разных условных [уров-

ня],—в чем противоречие?!

То есть логическое отрицание самосущего бытия

формы и прочего невозможно на абсолютном [уров-

не]; значит, должно производиться на условном

[уровне].

108 а

Вот для такого условного [уровня] сознания и

ложны чувственные сознания, но для другого, обы-

денно-условного, [уровня] сознания они не ложны.

Поэтому противоречия нет.

Например, в миру говорят: «Некоторые люди

присутствуют, некоторые отсутствуют». Хотя слово

«некоторые» одно, но некоторые присутствующие и

некоторые отсутствующие не понимаются как одни

и те же [люди]. Так и здесь.

Эти [сознания] полагаются безошибочными с

точки зрения мирского обыденного сознания, а мад-

хъямики не считают их безошибочными. В соответ-

ствии со сказанным:

«Для мира лишь истинно...»

108 б

Итак, мадхъямики считают их ошибочными, что, следовательно, не противоречит утверждению о

90

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

ложности их объектов. Если полагать объекты истин-

ными, то было бы противоречием считать субъекты

(т.е. сознания) ошибочными.

Поскольку все явления считаются на относитель-

ном [уровне] подобными иллюзии, то [форма и про-

чие объекты чувств] ложны на относительном [уров-

не с точки зрения абсолютного], но это не противо-

речит их отнесению к относительной истине. Ведь

[во «Вхождении в срединность» (6.28)] сказано:

«Заблуждение есть относительное103,

ибо затемняет природу [явлений]104».

То есть истинность [формы и прочих объектов] в

аспекте упомянутого здесь относительного, [созда-404 а

ваемого] неведением, и их ложность в аспекте отно-

сительного105, установленного при отрицании само-109 а

сущего бытия явлений, не противоречат одна другой.

Слова [Чандракирти]: «То, что ложно даже на

относительном [уровне], не является относительной

истиной»,—касаются того, что понимается как лож-

ное при обыденном познании, но не относятся к тому, что ложно лишь потому, что является условным.

109 б

Итак, мадхъямики в своей системе условно при-

знают многие элементы сансары и нирваны, но

отрицают условное существование значений, припи-

сываемых [предметам] реалистами с их особыми

убеждениями.

[Разграничить] это довольно трудно. Поэтому

безошибочное понимание определений двух истин

крайне редко.

То есть [многие] думают: «Отрицание того, что

реалисты полагают существующим относительно, ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

91

должно исходить из логического исследования106.

Что же касается признания нами относительного

возникновения, прекращения и прочего, то умные

признают или не признают [что-либо, опираясь

лишь] на наличие или отсутствие доказательств, что

опять-таки зависит от применения логики.» Затем

думающие так приходят к [выводу]: если при логи-

ческом анализе опровергается или не опровергается

относительное, признаваемое нами и воображаемое

реалистами, то оно опровергается или не опроверга-

ется в равной мере. Следовательно,—если считать

Бога (санскр.: |_var@), первичную субстанцию (При-110 а

роду; санскр.: pr@k$ti) и подобное не существующи-

ми [даже] условно, то необходимо считать и форму и

прочее несуществующими, а если признать условное

существование [формы и прочего], то необходимо

признать и существование Бога и подобного. Видя

эти две «необходимости» равноправными, [заблуж-

дающиеся приходят к выводу] о невозможности оп-404 б

ределять или утверждать в нашей системе, что такие-

то явления есть, а таких-то нет; и принимают [это] за

постижение срединной реальности, а также полага-

ют соответствующее такому убеждению «не-цепля-

ние ни-за-что» созерцанием сути чистого воззрения

[мадхъямы]. Таких [мнимых мадхъямиков] очень

много.

Подобные их речи не радуют мудрых, поскольку

разрушают все элементы условного посредством ло-

гики отрицания самобытия без определения выше-

указанного объекта логического отрицания, и поэто-

му представляют собой весьма ошибочный взгляд, 110 б

по которому получается, что истинное и ложное

92

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

воззрения одинаково ошибочны или же одинаково

безошибочны.

Поэтому даже долгое культивирование такого

[взгляда] не только ничуть не приближает к истинно-

му воззрению, а удаляет от него, ибо совершенно

противоречит закону обусловленного происхожде-

ния, делающему возможным для нашей системы

[признавать] все элементы сансары и нирваны.

111 а

Итак, во «Вхождении в срединность» (6.26) сказано:

«Атман, который воображается

иноверцами, погруженными в сон неведения,

и то, что воображается в иллюзии, мираже и прочем, не существуют даже для мирян.»

[Иначе] говоря: догматические вымыслы иновер-111 б

цев и то, что—согласно предыдущей цитате—вообра-

жается нашими школами реалистов при их специфи-

ческих убеждениях, для нас не существуют даже на

относительном [уровне].

Разъясню смысл этих слов.

405 а

Возможен вопрос:

—На каком основании [нечто вы] считаете услов-

но существующим, а [нечто]—не-существующим?

[Ответ]:

—[Мы] считаем условно существующим то, что

признано обыденным сознанием, не опровергается как

известная вещь обыденным достоверным познанием

других и неуязвимо для логики, правильно исследую-

щей реальность, т.е. [отвечающей на вопрос]: «Есть

самобытие или нет?»107 А противоположное считаем

112 а

несуществующим.

112 б

Обыденное сознание довольствуется видимостью, ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

93

внешностью любого явления. Это сознание без ис-

следования, размышления: «Является ли восприни-

маемый объект только отраженной в уме кажимос-

тью или же действительно существует как таковой?»

Такое [сознание] можно назвать «сознанием, не

вникающим в сущность». Но не следует [думать], что

оно вообще не мыслит.

Поскольку же мирское, обыденное сознание по-

знает лишь явленное, общеизвестное и не исследует:

«Каково бытие как оно есть?»,—то называется также

«привычным в миру». Такое сознание присуще всем

умам—как затронутым философствованием, так и не

затронутым.

Поэтому, у кого бы оно ни имелось, [мы] его

называем «привычным в миру» или не-аналитичес-

ким сознанием, не считая, однако, что оно присуще

113 а

лишь мирянам, чьи умы не затронуты философией.

Хотя философствующему уму присущи многие

аналитические мысли, [например]: «Так есть в ус-

ловном, общепринятом [смысле] или же на самом

деле?»,—но разве все его состояния обязательно яв-405 б

ляются сознанием, исследующим бытие как оно

есть?! Поэтому нет [нужды] задавать вопрос: «Что

означает привычное в миру?»—именно неискушён-

ным в философии старцам-мирянам. [Чтобы полу-

чить на него ответ], философам достаточно понаб-

людать неаналитические состояния [собственных]

умов.

Признанное таким сознанием—это все, что назы-

вается «явленным» или «данным в опыте».

Поскольку закон кармы, стадии Пути и прочие

113 б

неведомые простым [людям вещи] все же проясня-

94

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

ются в обыденном сознании, не исследующем бытия

как оно есть—когда становятся его объектами через

слушание, опыт и так далее,—[мы] не ошибёмся,

[причисляя их] к известному в миру.

Опровержение другим обыденным достоверным

познанием состоит в следующем:

Например, когда веревку представляют как змею, а мираж—как воду, то, хотя [змея и вода] восприни-

маются умом, не исследующим бытия как оно есть,—

эти восприятия опровергаются обыденным досто-114 а

верным познанием [других людей], поэтому не суще-

ствуют даже условно.

Неуязвимость для логики, правильно исследую-

щей: «Есть самобытие или нет?»,—[означает] вот что: Вещи, признанные существующими условно,

должны быть установлены обыденным достоверным

познанием, и при этом необходимо, чтобы [они]

никогда не опровергались логикой, правильно ис-

следующей: «Есть самобытие или нет?». Но, если бы

такая логика устанавливала существование этих ве-

щей, она утверждала бы их самосущее бытие, что

противоречило бы их относительности108.

406 а

Поэтому здесь не допускаются ошибочная мысль, 114 б

смешивающая отсутствие логического опроверже-

ния с доказательством,—и вывод, что возникновение

счастья и страдания от добродетелей и грехов и

возникновение счастья и страдания от Бога и Приро-

ды одинаково существуют или же одинаково не

существуют на условном [уровне].

Ведь, хотя логика истинного исследования: «Есть

самобытие или нет?»—одинаково не устанавливает

ни порождения счастья и страдания Богом и Приро-

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

95

дой, ни их порождения добродетелями и грехами,—[эти порождения] отнюдь не всегда одинаково опро-

вергаются или не опровергаются логикой. То есть: 115 а

когда наши и чужие школы реалистов говорят о

неделимых [частицах] объекта и субъекта; атмане, Природе, Боге и прочих собственных вымыслах, то

делают это после логического исследования: «Само-

сущи они или нет?»,—придя к мысли, что эти сущно-

сти обнаружены посредством логического исследо-

вания. Поэтому нужно признать, что логическое

исследование: «Обладают они самобытием или нет?»

другими [школами] проводится потому, что они по-

лагают, что эти сущности способны выдержать логи-

ческий анализ.

Но, если бы мы провели такое исследование, они

не устояли бы перед безошибочным логическим ана-

лизом. И, поскольку логика не обнаруживает этих

[«сущностей»],—они опровергаются. Ведь, если они

существуют, логика должна была бы их обнару-

жить109.

А форма, звук и прочие [объекты органов чувств]

115 б

установлены лишь так, как воспринимаются обы-406 б

денными сознаниями, лишенными внешних и внут-

ренних исказителей. Они не потому считаются при-

знанными, что некие исследователи, порассуждав:

«Существуют они как таковые лишь условно или на

самом деле?», пришли к выводу, что обнаружили их

самосущее бытие.

Они не подлежат логическому исследованию:

«Есть самобытие или нет?», ибо [мы] не признаем, что эти объекты способны выдержать логический

анализ110.

96

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Так, если некто говорит: «Это овца»,—то нелепо

исследовать: «Лошадь это, или бык?»

116 а

Но, если нечто опровергается логикой, то, хотя и

известно в миру с безначальных [времен],—не суще-

ствует даже условно, [как, например], приписанная

вещам по неведению «собственная сущность», вос-

принимаемые из-за эгоцентрического воззрения са-

мосущие «я» и «моё», воображаемое тождество вче-

рашних и сегодняшних гор и т. п. Поэтому не все, принятое в миру, признается мадхъямиками за отно-

сительно существующее.

Некоторые обосновывают разграничение услов-

ного существования формы, звука и прочего и несу-

ществования воображаемого иноверцами таким [до-

водом]: «Первое известно всему миру, а второе изве-

стно лишь философам». Но это не разграничение. В

116 б

противном случае не было бы возможным для формы

и прочих [объектов] условно быть подобными иллю-

зии, пришлось бы признать наличие самобытия и

многое другое. И в «Толковании “60 доводов” (7)»

сказано:

«Ложное—это представление о счастии и т. п.111 Ибо в

таких состояниях сущее не пребывает даже условно.

407 а

Правильное—это представление о страдании и т. п.112

Ибо сущее условно пребывает в таких состояниях.»

То есть, хотя постоянство и прочие из четырех

представлений общеизвестны в миру, они указаны

как ложные [даже] в относительном [смысле]. Но, хотя непостоянство и прочие из четырех [состояний]

не известны всему миру, представления о них назва-

ны правильными.

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

97

Таким образом, мысль о непостоянстве совокуп-117 а

ностей [личности] и прочие [представления], хотя и

ошибочны относительно объекта восприятия, но в

своем определении неопровержимы для достоверно-

го познания, поэтому называются «правильными»

или «безошибочными». А чувственные сознания

ошибаются относительно объектов восприятия и

лишены всякого другого аспекта безошибочности, поэтому не называются «безошибочными».

Но, хотя чувственные сознания одинаково оши-

баются относительно воспринимаемого,—объекты, соответствующие воспринимаемому в обыденном

познании, [могут] присутствовать или отсутствовать.

Следовательно, чувственные сознания, воспринима-

ющие отражения и прочие кажимости, представляют

собой ложное относительное, а иные, неискажен-

ные, чувственные сознания—истинное относитель-

ное.Объект познания постоянства совокупностей и т. п.

117 б

не существует [даже] условно, поэтому может быть

опровергнут. А объект представления о непостоян-

стве и т. п. условно существует, поэтому не может

быть опровергнут логикой.

Как нет абсолютного или самосущего постоян-

ства и прочих из четырех [упомянутых понятий], так

же нет [абсолютного] непостоянства и прочих из

четырех [противоположностей]. Поэтому представ-

ления о существовании этих восьми не подразделя-407 б

ются на ошибочные и безошибочные в связи с реаль-

ностью. Именно это подразумевается, когда гово-

рится113, что, полагаешь ли форму постоянной или

непостоянной, приятной или мучительной, само-

98

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

стной или бессамостной,—лелеешь представление о

[ее действительном существовании]114.

118 а

[Возражение]:

—Логическое опровержение установки неведе-

ния115, приписывающей вещам самобытие, и условное

признание вещей противоречат друг другу. Ибо во

«Вхождении [в срединность]» (6.28) сказано:

«Заблуждение116 есть “относительное”,

ибо затемняет природу [явлений].

А все созданные им кажимости “истинного”

Муни называет “относительной истиной”117».

То есть форма, звук и прочие [объекты чувств]

устанавливаются в качестве относительной истины

силой неведения.

[Ответ]:

118 б

—Ошибки нет! «Истина» [в словосочетании] «ус-

тановление формы, звука и прочего в качестве отно-

сительной истины» есть истина, обусловленная уста-

новкой118, т.е. истина при взгляде c позиции припи-

санного неведением самобытия, ибо «установку»

здесь нужно понимать как цепляние за истинное

[существование]119.

Поэтому и сказано:

«Для архатов обоих родов120 и бодхисаттв, начиная с

восьмого уровня121, избавившихся от клеши неведения, явле-

ния представляют собой иллюзорные сущности, а не истин-

ные, так как им более не приписывается истинное [суще-

ствование]»122.

То есть для лишившихся цепляния за истинное

[все явления] лишь относительны.

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

99

Итак, хотя истинность формы, звука и прочего

представляется таковой по неведению,—неведение

не определяет формы, звука и прочего. Например, хотя в ложном восприятии веревки как змеи веревка

представляется змеёй, ложное восприятие не опре-

деляет веревки.

Ум, определяющий форму, звук и прочее,—это

119 а

шесть неискаженных сознаний: зрительное и про-408 а

чие. Установленные ими вещи условно существуют, поэтому не отрицаются логикой. Но то, что [в них]

представляется по заблуждению, отсутствует даже

условно, ибо неведение приписывает вещам самосу-

щее бытие, а такое бытие даже условно не существует.

Поэтому логика опровергает его и в условном

[смысле]. Иначе вещи не определялись бы на услов-

ном [уровне] как «подобные иллюзии».

Кстати, самосущему, воображаемому по заблуж-

дению, приписываются приятные, неприятные и

иные свойства, вследствие чего и возникают страст-

ная привязанность, нетерпимость и подобное. Зна-

чит, логика способна поразить установки и этих

[клеш].

Ведь сказано в «Толковании “Четверосотницы”»

119 б

(135):

«Поскольку страсть и прочие [клеши] направлены на

приятные, неприятные и иные свойства, которые приписыва-

ются именно самосущему, воображаемому по заблуждению, то они действуют нераздельно с заблуждением и основыва-

ются на нем, поскольку заблуждение—главная [клеша].»

Значит, хотя клеши естественно присущи [уму] с

безначального [времени], логика способна разбить

100

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

их установки. Следовательно, их объекты123 не суще-

ствуют даже условно.

Поэтому объекты естественного ума бывают двух

видов: подлежащие и не подлежащие опровержению

408 б

логикой. Форма, звук и прочие объекты естествен-120 а

ного, обыденного достоверного познания условно

существуют, поэтому не опровергаются логикой.

Итак, поскольку в системе наставника Буддапа-

литы и наставника Чандракирти самосущее бытие

отрицается даже на условном [уровне], то опреде-

лить, что же существует относительно, довольно

трудно. А если не знать достоверного определения

этого, то не удается обрести твердой веры в деятель-

ный аспект [Пути]124, что обычно приводит к ниги-

лизму. Поэтому разумным следует хорошо понять

способ определения относительного в данной систе-

ме. Но здесь, опасаясь многословия, распростра-

няться не буду.

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

101

(б2.3) Невозможность опровержения [нашей

точки зрения] посредством исследования:

«Имеет место какая-либо из четырех

альтернатив или нет?»

[Еще одно] суждение:

120 б

—Если возникновение опровергается посред-

ством отрицания возникновения из себя, другого, обоих вместе и без причин, то четыре альтернативы

возникновения не существуют для данной школы

(мадхъямиков) даже условно.

Поэтому к отрицаемому возникновению не нуж-

но присовокуплять характеристику [«абсолютное»].

А если оно не опровергается, тогда посредством

отрицания четырех альтернатив возникновения не

опровергается даже абсолютное возникновение.

[Ответ]:

—Первой [возможности] мы не признаем, поэто-

му ответим на [суждение] по поводу второй.

Если признавать абсолютное возникновение, то

приходится признать и что оно способно устоять в

логическом анализе реальности. Тогда логика обяза-

на исследовать—какая из четырех альтернатив име-

ет место: возникновение из себя, другого или проче-

го? То есть признающие абсолютное возникновение

обязательно должны предпринимать исследование

какой-либо из четырех альтернатив.

Признание же возникновения лишь как возник-

новения чего-либо в зависимости от таких-то при-

чин и условий исключает признание реального воз-409 а

никновения, но тогда [неуместно] такое исследова-121 а

ние реальности: «Возникает [что-либо] из себя, дру-

гого125 или прочего?»,—[и поэтому] не требуется при-

102

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

знавать, что [возникновение] способно устоять в

логическом анализе.

К тому же именно зависимое возникновение опро-

вергает четыре альтернативы возникновения. Ведь

сказано во «Вхождении [в срединность]» (6.115):

«Поскольку все вещи возникают зависимо,

то невозможно мыслить этими представлениями.

Поэтому логика зависимого происхождения

разрывает все сети дурных воззрений.»

121 б

Следовательно, Чандракирти считает зависимое

возникновение опровержением четырех альтерна-

тив возникновения. А вы полагаете: «Раз [невозмож-

на] ни одна из четырех альтернатив возникновения, то возникновение вообще не существует». Так выяс-

няется, что [вы] говорите противное позиции Чанд-

ракирти.

Еще сказано там же (6.114):

«Поскольку без причин не возникают вещи,

а также ни от Бога и подобного,

ни из себя, другого, иль обоих вместе,

то все они взаимозависимо возникают.»

Выходит, что эти слова противоречат вашим.

Итак, зависимо-обусловленное возникновение

не имеет четырех альтернатив. Поэтому не спраши-

вайте: «К какой из четырех альтернатив относится

“лишенное альтернатив”?»

В такой [ошибке] повинно неумение отличить

невозникновение самосущего от простого невозник-

новения.

122 а

[Возражение]:

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

103

—Но как же [понимать] такое высказывание (от-

туда же, 6.36):

«При [исследовании] реальности логика

[доказывает] невозможность возникновения

из себя и другого. По этой логике [возникновение]

невозможно и на условном [уровне]...»?!

[Ответ]:

—Эти [слова] указывают, что, если признается

409 б

субстанциальное126, или самодовлеющее возникно-

вение, то оно опровергается логикой даже на услов-

ном [уровне]. Но простое (условное) возникновение

никак не опровергается. Ведь в связи с этим контек-

стом сказано127:

«[Некоторые] говорят:

—Субстанциальные сущности как причины всецелой

омраченности или полного очищения128—необходимо счи-

тать возникающими.

—Такие речи—одни лишь пустые слова.

—Почему же?

—[Потому что] цитировались слова [Нагарджуны]: “При

[исследовании] реальности...” И, хочешь—не хочешь, [вам]

придется согласиться с таким их толкованием: “Поэтому

122 б

самодовлеющее возникновение не существует на уровнях

обеих истин”.»

Итак, поскольку самосущее возникновение явля-

ется абсолютным, то, если его признать, можно было

бы признать [самосущее возникновение] и на услов-

ном [уровне]. [Но, если оно] отрицается как абсо-

лютное возникновение,—его необходимо отрицать

[и на условном уровне]. Таково превосходное мне-

104

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

ние сего наставника (Чандракирти).

Поэтому не следует даже условно признавать

самосущее возникновение. Ибо во «Вхождении [в

срединность]» (6.111) сказано:

«Самосущее возникновение сына бесплодной

женщины

невозможно ни на [уровне] реальности, ни в миру.

Так же все вещи не возникают как самосущие

ни в миру, ни на [уровне] реальности.»

Тех, кто полагает, что невозникновение самосу-

щего равно [полному] отсутствию возникновения, и

123 а

указывающих, что зависимое возникновение и не-

возникновение самосущего противоречат друг другу,

[Чандракирти] называет «не имеющими ни ушей, ни

ума». Под «неимением ушей» [он] подразумевает, что в словосочетании «невозникновение самосуще-

го» они не слышат слова «самосущего», воспринимая

410 а

лишь «невозникновение». А под «неимением ума»

[он] подразумевает неспособность понять смысл

слова «самосущее».

В частности, толкуя [отрывок] из «60 доводов» (48):

«Лучший знаток реальности сказал,

что возникающее зависимо не возникает»,—

[Чандракирти] в комментарии на этот [текст]

говорит:

«Если постичь зависимо-обусловленное происхождение, то вещи не будут восприниматься как самосущие. Ибо то, что

возникает зависимо,—подобно отражению, не возникает как

самосущее.

[Возражение реалистов]:

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

105

—То, что зависимо, все же возникает. Не так ли?! Как

123 б

тогда можно говорить, что оно не возникает?! Если говорите

о невозникновении, то не говорите о зависимом возникнове-

нии.Итак, поскольку они противоречат друг другу, [ваше

мнение] неправильно.

[Ответ]:

—Какая жалость! [Будто у вас] нет ни ушей, ни ума, так

нас поражает [ваше] возражение. [Если бы вы имели их], то, когда мы говорим: “Возникающее зависимо подобно отра-

жению, не возникает как самосущее”,—разве был бы повод

для спора?!»

Поэтому важно различать [эти вещи].

И в «Вопросах Анаватапты» сказано:

«Не возникает то, что “возникает из условий”: 124 а

как в нём возникнет “собственная сущность”?

Что обусловлено, пустым мы называем.

Серьёзен тот, кто понимает пустоту».

Первая строка: «Не возникает то, что “возникает

от условий”»,—показывает способ невозникнове-

ния. Вторая строка: «как в нем возникнет “собствен-410 б

ная сущность”?»,—присовокупляет к отрицаемому

характеристику: «Не возникает как самосущее».

Некоторые, не зная этого и слыша слова [о невоз-

никновении], говорят: «Возникновение есть невоз-

никновение; зависимость есть независимость». В

таких высказываниях проявляется лишь высокоме-

рие и щегольство парадоксальными изречениями.

И в «Ясных словах»—в цитате из «Прихода в

124 б

Ланку»—сказано:

106

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

«Махамати! Я сказал: “Никакие явления не возникают”,—

подразумевая, что [они] не возникают как самосущие».

Отсюда естественно следует и ответ [на вопрос]:

«Нужно или не нужно присовокуплять к отрицаемо-

му возникновению и прочему характеристику “абсо-

лютное”?» Но подробный ответ на этот [вопрос]

будет дан ниже129.

Это показывает, что все подобные «сокрушающие

доводы» не способны опровергнуть130 традицию уста-

новления причин, следствий и прочего при отсут-

ствии самобытия. В общем, крайне иллюзорные «со-

крушающие доводы» обращают весь анализ при от-

рицании чужих [мнений] против самих «сокру-

шающих доводов». Поэтому ваши суждения, [расши-125 а

ряющие объект отрицания],—совершенно ложные

«сокрушающие доводы». Ведь то отрицание чужой

точки зрения, которое [вы] проводите исходя из

исследования: «Разрушимо логикой или нет?» и т.

д.,—[оппонент] обращает против [вас], и [ваши] «со-

крушающие доводы» сами сокрушаются.

Можете возразить:

—Вы [в своей системе] признаете существование

формы и прочих [явлений]. Это и опровергается

411 а

исследованием, но не может быть обращено против

нас, поскольку мы ничего не утверждаем.

[Ответ]:

—Это не устраняет тех ошибок, что разъясню в

разделе о том, как выясняется [воззрение пустоты]—

посредством опровергающих выводов (прасанги) или

самостоятельных предпосылок (сватантры)131.

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

107

(б2.4) Разъяснение, что отрицание

существования, несуществования и

остальных из четырех альтернатив не

может служить «сокрушающим доводом»

[Вы, расширяющие объем отрицаемого, полагаете]: 125 б

—В текстах мадхъямы отрицаются все четыре

возможности—существование вещей или самосуще-

го, их несуществование, и то, и другое вместе, ни то, ни другое. А поскольку нет явлений, которых эти [воз-

можности] не охватывают, то логика отрицает все.

[Ответ]:

—Как указывалось ранее, вещи могут быть двух

родов. (1) Самосущие вещи [в текстах мадхъямы]

отрицаются на уровнях обеих истин, а (2) вещи как

объекты, способные функционировать, на условном

уровне не отрицаются.

Что же касается несуществования вещей, то, если

[некто] считает необусловленные явления самодов-

леющим несуществованием,—такое несуществова-

ние вещей [мадхъямиками] отрицается.

Также отрицается [самодовлеющее] сочетание

существования [способных функционировать] ве-

щей и несуществования [самосущих], как и самодов-

леющее ни-то-ни-другое. Именно так следует пони-

мать любое отрицание [мадхъямиками] четырех аль-

тернатив132.

Если [вы] отрицаете четыре альтернативы без

126 а

присовокупления такой характеристики, то, когда

при отрицании существования и несуществования

вещей говорите: «Нет обоих вместе»,—и затем отри-

цаете: «Нет отсутствия обоих вместе»,—[вы] явно

противоречите собственному суждению. Если, не

108

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

признав [ошибки], скажете: «Хоть и так, ошибки

нет»,—то мы не будем спорить с не признающими

[своих ошибок].

411 б

К тому же, при отрицании самосущего бытия

совокупностей возникает мудрость, постигающая, что самобытие не существует. А раз [вы] отрицаете

объект этой мудрости—несуществование самобы-

тия,—то отвергаете воззрение мадхъямиков, именно

потому, что отвергаете объект мудрости, постигаю-

щей отсутствие самобытия явлений.

126 б

Следует спросить [вас], желающих отвергнуть как

существование, так и несуществование самобытия: на каком основании вы отвергаете несуществование

самобытия—объект мудрости, постигающей, что со-

вокупности лишены самобытия?

—В «Коренной мудрости» (13.7) сказано:

«Если бы существовало нечто непустое,

то существовало бы и нечто пустое133.

Но, поскольку нет ничего непустого,

откуда быть пустому?!»

Итак, поскольку нет ничего непустого, то нет и

пустого, лишенного самобытия.

[Наш ответ:]

—«Пустое» и «непустое» во всём этом тексте

означает «пустое и непустое от самобытия».

Посему непустое от самобытия—это самосущее, и

тогда что может быть смехотворнее высказывания:

«Поскольку нет ничего самосущего, то нет и пусто-127 а

го—не-самосущего»?! К тому же, например, при по-

стижении отсутствия самосущего бытия ростка ду-

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

109

мают: «Росток лишен самобытия»,—но не цепляются

ни за одну из двух мыслей: «Отсутствие его самобы-

тия существует» или «не существует». Закройте гла-

за, обратите мысленный взор внутрь и подумайте.

Тогда очень легко удостоверитесь.

Итак, поскольку [в момент этого постижения]

412 а

невозможно цепляние за отсутствие самобытия как

за нечто существующее, то, чтобы логическое отри-

цание существования пустоты—ради устранения

мысли о существовании отсутствия самобытия—

было оправданным, нужно признать, что отрицается

127 б

объект другой мысли, цепляющейся за отсутствие

самобытия как за нечто существующее. Но совер-

шенно нелепо отрицать объект мудрого постижения

отсутствия самобытия ростка.

Отрицая самосущее бытие ростка, мы приходим к

убеждению: «[В нем] нет самобытия». Но, если затем

и [возникает] другая мысль: «Существует отсутствие

самобытия»,—логическое отрицание относилось не

к ее объекту, а к собственной сущности той пустоты

(т.е. отсутствия самобытия ростка).

—Но как же возникает мысль о том, что отсут-

ствие самобытия обладает самобытием?

—Отсутствие самобытия ростка не воспринима-

ется как самобытие ростка, но представляется как

128 а

самосущее отсутствие самобытия ростка. Так, на-

пример, и отсутствие сосуда не вызывает мысли об

истинном его наличии, а вызывает мысль об истин-

ном его отсутствии.

Итак, если сказать: «Поскольку нет ничего непу-

стого от самобытия, то и в пустоте—отсутствии

самобытия ростка нет собственной сущности»,—та-

кой довод был бы правильным.134

110

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

И в «Толковании “Четверосотницы”(382)» сказа-

но, что самосущая пустота отрицается:

412 б

«Если бы существовала некая самосущая “пустота”, то

вещи обладали бы самобытием. Чтобы это указать, и

говорится:

“При отсутствии непустого

откуда явится пустое?! Как

при отсутствии одной противоположности

128 б

другая может появиться?!”»

В противном случае, когда отрицается существо-

вание пустоты, отсутствия самобытия, получится, что отсутствия самобытия нет; следовательно, есть

самосущее бытие, и отрицать никакие аспекты само-

бытия невозможно.

Так говорится и в «Опровержении возражений» (26):

«Если бы [слова] “отсутствие самобытия”

как-либо отвергали лишенное самобытия,

то [они] отвергали бы само отсутствие самобытия

и тогда утверждали бы самобытие».

В «Автокомментарии» сказано по этому поводу

очень ясно:

«Если бы слова “отсутствие самобытия” отвергали

“лишенные самобытия вещи”, как звук выражения: “Не

129 а

издавай звука!”,—устранял бы звук, вышло бы, что эти

примеры схожи. Однако слова “отсутствие самобытия”

отрицают самобытие вещей. Если бы слова “отсутствие

самобытия” отрицали отсутствие самобытия вещей, то имен-

но из отрицания отсутствия самобытия следовало бы, что вещи

обладают самобытием и, значит, не являются пустыми.»

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

111

Поэтому вслед за приводившимися словами из

«Коренной мудрости» (13.7): «Откуда быть пусто-

му?!»—сказано (13.8):

«Победители говорят, что пустота,

несомненно, искореняет все теории,

413 а

[но] те, у кого пустота—теория,

129 б

безнадежны и неизлечимы.»

[Слова] «пустота—теория» относятся, однако, не

к [гносеологической] идее пустоты, [отсутствия]

самобытия, а подразумевают [онтологическое] по-

нимание пустоты, [отсутствия] самобытия как чего-

то истинно [существующего], воззрение на нее как на

вещь. Ведь в «Буддапалите» (13.8) [находим] ясное, подкрепленное примером высказывание:

«Если тем, кто привязан к [мысли] “вещи существуют

силой собственной сущности”, объяснить, что сущность

вещей—пустота: “Пустота означает, что вещи [лишь]

воображаются(gdags-pa) в силу причин и условий, сочета-

ющихся в ходе обусловленного происхождения; вещи не

существуют ‘силой собственной сущности’”»,—то можно

их отвратить от привязанности к такой [мысли]. Но тех, кто

привязан к пустоте как к вещи, никто не способен отвра-

тить от этой привязанности.

Так, [попрошайке], который после твоих слов: “Ничего не

имею”,—говорит: “Дай то ничего”,—разве докажешь отсут-130 а

ствие [имущества]?!»135

[Этот] пример не подошел бы, если было бы

иначе. Ведь когда некий [нищий] говорит кому-

нибудь: «Подайте милостыню»,—а тот отвечает: «[У

меня] ничего нет»,—то мысль [просящего]: «Он ли-

112

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

шен имущества»,—не является ошибочной. Но, если

он понимает отсутствие имущества как имущество, то не может быть убежден в отсутствии имущества.

Так и здесь. Когда на вопрос: «Обладают вещи само-

бытием или нет?»—дан ответ: «[Они] лишены само-413 б

бытия»,—то, если [спросивший] подумает: «Самобы-

тие отсутствует»,—как же его [мысль] может быть

ошибочной, раз отвечающий и хотел ее вызвать? Но, 130 б

если отсутствие у вещей самобытия понимается как

самосущее,—это ошибка.

По-вашему, коли скажут: «[У меня] нет имуще-

ства», то, хотя и возникнет мысль: «[Он] лишен

имущества»,—[эту мысль] необходимо отвергнуть.

Но, если довериться вашему суждению, то все пре-

красно...

И в «Ясных словах» говорится о привязанности к

пустоте как к вещи. Поэтому пустота не отрицает-

ся, и само воззрение пустоты не является ошибоч-

ным.

Поэтому сказано в «Собрании [драгоценных дос-

тоинств Праджняпарамиты]» (1.9):

«Однако бодхисаттва, думающий: “Эти совокупности

пусты”,— бывает подвержен представлению [о субстанци-131 а

альности пустоты и] неверию в [пустоту как] невозник-

новение [самосущего]136».

И в «Драгоценном ожерелье» (2.3):

«Поэтому великий Муни отверг теории

самости и ее [самосущего] отсутствия».

Сказанное в Слове и трактатах о неприемлемости

теорий пустоты и отсутствия самости также нужно

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

113

понимать так, как объяснено ранее. Иное [понима-

ние] противоречило бы великому множеству таких

высказываний, как ответ Авалокитешвары на вопрос

Шарипутры [в «Сутре сердца»]:

«—Как следует упражняться желающим практиковать

глубокую парамиту мудрости?

—Следует истинно рассматривать пять совокупностей

как пустые от самобытия»137;

утверждение в «Собрании [драгоценных досто-

инств Праджняпарамиты]» (1.28):

«Тот, кто совершенно понимает отсутствие самобытия

явлений, практикует высшую парамиту мудрости»; изречение во «Вхождении [в срединность]» (6.165): 131 б

«Поэтому тот йогин, который видит пустоту

“я” и “моего”,—освобождается»,—

414 а

и так далее.

Итак, корень всякого упадка—неведение, приписы-

вающее [явлениям] самобытие. А единственный [спо-

соб] его искоренения, основанный на прямо противо-

положной ему установке,—мудрость постижения от-

сутствия самобытия. Но это вынуждает помимо жела-

ния признать, что, отвергая [объект] установки этой

[мудрости], [вы] ставите препятствие воззрению реаль-

ности. Ибо слова: «Нет иных ворот покоя...»—объясня-

ются в «Толковании “Четверосотницы”» (288) так:

«Причина достижения нирваны—полное прекращение

132 а

привязанности, а ничто, кроме узрения отсутствия самобытия, не может служить причиной полного прекращения привя-

занности.

114

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

132 б

Поэтому бессамостность, определяемая как отсутствие

самобытия,—единственные врата покоя, это единственные, несравненные врата Града нирваны.

Хотя существуют трое врат Освобождения: “пустота”,

“отсутствие источников [явлений]”138 и “отсутствие [це-

лей] стремления”139,—но именно воззрение бессамостнос-

ти является главным. Разве тот, кто познал отсутствие

самости всех явлений и [так] избавился от всех привязанно-

стей к любым вещам, когда-нибудь может стремиться к

133 а

каким-нибудь [самосущим результатам] или представлять

[самосущие] источники каких-либо [явлений]?! Поэтому

414 б

отсутствие самости—единственные врата покоя.

Вот почему изречено в “Снаряжении для Пробуждения”:

“Коль нет самобытья,—[явления все] пусты.

[Познав] их пустоту, кто ж будет

цепляться за источники [явлений]?!

Избавившись от всякого [цеплянья] за источник, кто, мудрый, хоть к чему-то устремится?”»

Устранив таким образом противоречие между

133 б

указанием на трое врат Освобождения и указанием

на воззрение пустоты—отсутствия самобытия—как

на единственные врата Освобождения, [Чандракир-

ти] при помощи рассуждения и свидетельства пока-

зывает, что это [воззрение] является [единственны-

ми] вратами Освобождения.

И какая нужда при «отсечении» самобытия отри-

цать и объекты?!

Ведь постижение [отсутствия самобытия] является

противоядием против цепляния за признаки обоих видов

самости: в нем и не пахнет цеплянием за эти признаки.

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

115

Кроме того, если видят в этой мысли [об отсут-

ствии самобытия] ущербность, ибо отвергают дис-

курсивное мышление, независимо от того, хорошее

оно или дурное, то явно примыкают к традиции

китайского Учителя Хэшана.

2. Критика сужения объекта

134 а

отрицания

Некоторые говорят:

—Объект отрицания—природа (свабхава), облада-134 б

ющая тремя характеристиками: (1) сущностью, не

порожденной причинами и условиями; (2) неизмен-

ным состоянием; (3) независимым положением140.

Ибо в «Корне срединности» (15.1-2) сказано:

«Нелепо [думать], что природа происходит

от [существующих] причин и от условий.

Когда б природа от причин, условий возникала, тогда она была бы производной.

Но как возможна “производная природа”?!

Природа независима, непроизводна».

415 а

[Ответ]:

135 а

—В общем, если [кто-то] считает, что ростку и

прочим внешним и внутренним вещам свойственна

такая природа,—конечно, мадхъямики должны отри-

цать ее. Но здесь определение объекта отрицания

относится к самому корню141 объекта отрицания, при

отрицании которого в уме зарождается воззрение

срединности, постигающее отсутствие самобытия

явлений.

116

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Тогда, поскольку нашими школами [реалистов]

уже доказано, что обусловленные явления порожда-

ются причинами и условиями и изменяются, то [из

135 б

вашего определения] следует, что им не нужно дока-

зывать отсутствие самобытия и что они постигают

отсутствие самобытия вещей. Допускаются [вами] и

прочие ошибки. Поэтому разве может [определенное

вами отрицаемое] быть специфическим объектом

отрицания?! И хотя в текстах мадхъямы находим

много возражений [реалистам], как это: «Если приро-

да существует, то она должна быть независимой от

причин и условий, неизменной и т.п.»,—в этих [воз-

ражениях] указываются логические ошибки, но не

определяется объект отрицания как таковой.

136 а

К тому же, хотя абсолютно-, действительно-, или

истинно-существующее не должно быть порождено

причинами и условиями и т.п., но не [это] определя-

ет абсолютно-существующее и т.п. Например, сосуду

полностью присуще непостоянство, но непостоян-

ство не может быть определением сосуда; его опре-

делением должна быть ёмкость, [способность хра-

нить жидкость и т.п.].

Также, если нечто существует абсолютно или

415 б

подобным способом, то, хотя и должно быть недели-

мой вещью,—«неделимость» здесь не признается за

коренной объект отрицания. Ибо это лишь схоласти-

ческое понятие философов. Такие понятия не явля-

ются «корнем» пребывания существ в сансаре. И

хотя уясняется, а затем созерцается отсутствие при-

роды [неделимых вещей], это нисколько не вредит

136 б

безначальной установке неведения; и даже оконча-

тельное прямое постижение этого не избавляет от

естественных клеш142.

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

117

Поэтому при уяснении воззрения сосредоточива-

ются главным образом на уяснении отсутствия вос-

принимаемого из-за естественного неведения, а по-

бочно устраняются и умозрительно воображаемые

объекты143. Это надо знать, и никак нельзя пренеб-

речь устранением установки естественного неведе-

ния, отрицая лишь вымыслы философов: постоян-

ное, единое, самодовлеющее «я» (атман)—при отри-

цании индивидуальной самости; или неделимые ча-137 а

стицы объекта, неделимые моменты субъекта, обла-

дающую тремя характеристиками природу и т.п.—при

отрицании самости явлений.

В противном случае при уяснении воззрения выяс-

няется всего лишь это [отсутствие «я—атмана» и

т.п.], и тогда во время созерцания должно созерцать-

ся лишь то же, так как объектом созерцания является

уясненное.

Поэтому прямое постижение, [возникшее] из со-

зерцания, и полный [медитативный] опыт ограничи-

ваются [узрением] лишь того же. А если [вы] счита-416 а

ете, что узрение отсутствия двух видов самости, воображаемой умозрительно, избавляет от есте-

ственных клеш, то допускаете абсурдное преувеличе-

ние. Ведь во «Вхождении [в срединность]» (6.140) сказано:

«При [узком] постижении отсутствия самости

избавляются [лишь от мысли] о постоянном “я”.

[Но] не она считается основой цепляния за “я”.

Поэтому очень странно слышать:

137 б

“Познание отсутствия [постоянного]

“я” полностью искореняет сознание “я”.»

118

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

И в «Толковании [“Вхождения в срединность”

(6.41)]» сказано:

«Нелепость этих [слов] очевидна в примере:

“Увидев в углублении стены своего дома

нору змеи, некто на смех окружающих

будет избавляться от страха перед змеёй,

ободряя себя словами: ‘Там нет слона!’”»

Хотя эти высказывания касаются отсутствия ин-

дивидуальной самости, они действительны и отно-

сительно отсутствия самости явлений. [Поэтому

можно] добавить144:

«Во время [узкого] постижения отсутствия

самости [явлений] избавляются [лишь] от

138 а

вымышленного понятия самости.

[Но] это [понятие] не признается за основу

неведения. Поэтому очень странны слова:

“Познание отсутствия самости [явлений]145

полностью искореняет неведение”».

[Вопрос]:

—Как указывалось, наставник [Нагарджуна] ха-

рактеризует природу [санскр.: svabh@va; тиб.: rang-bzhin] как несоздавшееся и независимое. Следует ли

это определение [только] из соглашения (brtag-pa mtha' bzung) или же [действительно] существует та-

кая природа?

138 б

[Ответ]:

—Указанная [Буддой] подлинная сущность (дхар-

мата) явлений называется природой, несоздавшейся

и независимой.

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

119

Она существует. Ведь в «Толковании “Вхождения

[в срединность]” (15.1-2)» говорится:

«—Признает ли наставник такую особую природу?

416 б

Существует подлинная сущность, о которой Победоно-

сец ясно высказался:

—“Являются Татхагаты или нет, эта подлинная сущ-

ность всех явлений присутствует”146.

139 а

—В чем состоит эта подлинная сущность?

—Это природа глаз и прочих явлений.

—Какова же их природа?

—Несозданная и независимая собственная сущ-

ность147, постигаемая сознанием, свободным от “катаракты”

неведения.

—Существует ли она?

—Кто же ответит: “Нет.”?! Если бы она не существовала, зачем нужно было бы бодхисаттвам осваивать путь пара-

мит? Для чего тогда бодхисаттвам усердствовать в сотнях

139 б

подвигов для постижения подлинной сущности?!»

Так доказывает [Чандракирти], опираясь на сви-

детельство сутры.

[Возражение]:

—Но не [вы] ли отрицали существование природы

всех явлений?!

[Ответ]:

—Разве мы многократно не повторяли, что в

явлениях нет ни пылинки самосущей природы148, не

приписанной нашим же умом?! Поэтому такая при-

рода совершенно чужда даже подлинной сущности,—

совершенно-истинному, не говоря уже о прочем.

Ведь в «Ясных словах» (15.2) сказано:

120

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

«—Подлинно присущую огню во [все] три времени

140 а

глубинную сущность—несоздавшуюся, не возникшую из

ничего, не зависящую от причин и условий, в отличие [, например,] от тепла воды, или здешнего и тамошнего, или

417 а

длинного и короткого—[мы] называем природой [огня].

—Разве существует такая собственная сущность огня?

—Она ни существует как самосущая, ни отсутствует

[абсолютно].

Однако, хотя она такова, чтобы слушатели не пугались, приходится [ее] обозначить и говорить: “Условно она суще-

ствует”.»

То есть, отвергнув самодовлеющее существова-

ние такой природы, [Чандракирти] говорит, что ус-

ловно она существует.

140 б

[Возражение]:

—Поскольку [он] указывает, что [как «природа»

она] обозначается, «чтобы не пугались слушатели»,

[он сам] не считает, что она существует.

[Ответ]:

—Это было бы нелогично, ибо по той же причине

обозначаются и все остальные вещи; [по-вашему]

выходит, что и они не существуют.

Согласно вышеприведенной цитате [из «Толкова-

ния “Вхождения в срединность”»], если бы не было

такой [природы], был бы обоснован нелепый вывод, что чистый образ жизни не имеет смысла. И еще

сказано в «Толковании “Вхождения [в средин-

ность]”»:

«Эту природу признает не только наставник [Нагарджу-

на], но и другие способны ее признать. Таким образом, эта

природа обоснована для обеих [сторон].»

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

121

В противном случае пришлось бы признать, что в

традиции мадхъямиков нельзя достичь Освобожде-

ния: поскольку достижение нирваны означает ее

141 а

осуществление, нирваной же полагается факт пре-

кращения [страдания], то есть абсолютная истина; [но

если нет такой природы, то] и абсолютной истины нет.

Ведь в «Толковании “60 доводов”» многостара-

тельно доказывается, что для достижения нирваны

необходимо осуществить абсолютную Истину пре-417 б

кращения.

Итак, глаза и все другие составные явления не

могут быть удостоверены как имеющие природу, оп-

ределяемую их собственной сущностью; и в подлин-

ной сущности не может быть установлено самобытие.

Поэтому самобытия вообще нет. И хотя в абсолют-

ной истине установлена природа подлинной сущности, но [обозначение] этой природы как «несозданной» и

«независимой» вовсе не означает, что она самосуща: она устанавливается лишь условно, поскольку в ней

141 б

совершенно нет природы, определяемой собственной

сущностью (т.е. самобытия).

«Создавшееся»—это впервые появившееся, ранее

не существовавшее, а «зависимое»—зависящее от

причин и условий.

Поскольку форма и прочие [явления] лишены

обеих природ149, то, чтобы узреть ту природу, которая

обозначает подлинную сущность, осваиваем Путь. А

поэтому не лишен смысла и чистый образ жизни. Так

говорит [Чандракирти] и указывает в «Толковании

“Вхождения [в срединность]” (6.182)», что нет про-

тиворечия, когда совершенно не признается самосу-

щая природа всех явлений и признается «не-прису-

щая природа»:

122

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

«[Некоторые говорят]:

142 а

—Увы! Не признавая никаких [самосущих] вещей и

признавая условную несоздавшуюся и независимую приро-

ду, вы противоречите себе.

—Отвечаю: вы не понимаете замысла трактата [“Корень

срединности”], а замысел этот таков.

Если бы обусловленно возникающая индивидуальная

418 а

сущность глаза и прочих [явлений], которую постигают

простаки—“дети”, была природой, то такая природа была бы

ложной. Но даже если бы та [сущность была подлинной

природой], то, поскольку она [прямо] воспринимается, был бы

бессмысленен чистый образ жизни.

Однако, так как она не является их [реальной] природой, 142 б

то цель узрения [подлинной природы] придает чистому

образу жизни смысл. И я говорю об этой [природе] как о

несоздавшейся и независимой, исходя из относительной

истины.

Именно это, незримое для простаков, является [реальной]

природой. Но из-за того только, [что она обозначается как

несоздавшаяся, независимая], абсолютное не становится ни

вещью, ни отсутствием вещей: ибо [абсолютное]—это есте-

ственный покой150.»

Присутствие и отсутствие вещей здесь [нужно

понимать] так, как указано в предыдущем разделе,—

как самобытие и полное небытие.

143 а

В нынешней [стадии]151 пустота, отсутствие са-

мобытия, определяемое как отсутствие в явлениях

даже пылинки самосущего, [понимается] как специ-

фическое свойство (khyad-chos) формы и прочих

явлений как основы [этого] специфического [свой-

ства] (khyad-gzhi).

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

123

Поэтому нет противоречия в том, что объектом

одного состояния ума является и то, и другое. Пока

не избавимся от этого двойственного видения, пус-

тота является номинальной (btags-pa-pa) абсолют-

ной истиной.

А когда, освоив это воззрение—понимание отсут-143 б

ствия самобытия, прямо постигаем его, то избавля-418 б

емся от всех ложных восприятий самобытия, которо-

го [в реальности] нет, и тогда, в непосредственном

познании этой сущности явлений (chos-nyid), явле-

ния (chos-can)—форма и прочее—не воспринимают-

ся. Поэтому в состоянии [непосредственного позна-

ния] отсутствуют и то и другое—сущность и явления; следовательно, определение обоих—как сущности и

явлений—обязательно производится в ином, обозна-144 а

чающем (обыденном) состоянии ума.

Итак, абсолютная истина определяется просто

как (1) отсутствие каких-либо измышлений о вещах,

«определяемых собственной сущностью» и (2) избав-

ление тем самым от всех измышлений ложного виде-

ния самобытия, которого нет. Разве признание такой

[абсолютной истины] требует признания природы, определяемой собственной сущностью?!

И в «Ясных словах» (15.2) сказано:

«Благодаря тому, что святые не имеют катаракты неве-

дения и не видят того, что воспринимается из-за катаракты

незнания [истинного] порядка вещей, объектом их становит-144 б

ся сущность (санскр.: svar&pa), которая определяется как

[подлинная] природа (санскр.: svabh@va) [вещей].»

И далее:

«Но, поскольку эта нерожденная природа вещей, [воспри-

124

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

нимаемая в самадхи], не представляет собой чего бы то ни

было, она является лишь не-вещью, и, не имея сущности, не

может считаться [самосущей] природой вещей.»

145 а

Те, кто, не считая абсолютную истину лишь пол-

ным пресечением двух самостей и прочих фантазий, полагает, что объект безошибочного ума, постигаю-

щего бытие как оно есть, сам собой отражается [в

сознании], наподобие синего, желтого и прочего, и

что убежденность именно в таком ее (абсолютной

истины) существовании является воззрением—пости-419 а

жением глубокого смысла152, а также те, кто считает

постижение отсутствия самобытия всех внешних и

внутренних явлений—опоры пристрастия существ к

145 б

двум самостям—уходом от истинного воззрения,—те

отстраняются от всего Слова Большой и Малой

Колесниц.

Ибо, признавая, что необходимо избавиться от

цепляния за «я»—корня сансары, приковывающего к

ней всех существ, они утверждают, что избавляются

от него, постигая не отсутствие самобытия в опоре

цепляния за «я» (т.е. в явлениях), а истинность другой

вещи, не связанной с этой [опорой].

Такое [мнение] ничем не лучше следующего:

Например, [некто], думая, что на востоке есть змея, 146 а

тогда как ее там нет, страдает от страха. Для избав-

ления от этого страдания [другой] советует: «Осозна-

нием, что на востоке нет никакой змеи, не изба-

вишься от своей навязчивой мысли о змее. [Лучше]

осознай, что на западе есть дерево; так избавишься

от навязчивой мысли о змее—и от страдания».

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

125

Итак, желающие себе добра пусть отбросят по-

дальше такие [мнения] и опираются на средства

искоренения установки неведения—корня всего

упадка, приковывающего к сансаре. Пусть опирают-146 б

ся на Слово высшего смысла и сочинения отца арьи

Нагарджуны и его сына (Арьядевы), излагающие

подробные и ясные доводы, вселяющие глубокую

убежденность, что этот смысл не сводится к другому, и таким образом да переправятся через океан обус-

ловленного существования!

Такое устранение ложных представлений относи-419 б

тельно отрицаемого весьма важно для пресечения

заблуждений, уводящих от воззрения срединности, поэтому изложено подробно.

(3) Определение отрицаемого в

нашей системе

Здесь три [темы]: 1. Определение основного

объекта отрицания; 2. Когда нужно и когда не нужно

присовокуплять его [характеристику] к другим отри-

цаемым вещам; 3. О добавлении и недобавлении к

отрицаемому характеристики «абсолютное».

126

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

1. [Определение основного объекта отрицания]

В общем, объект отрицания двух видов: практи-

ческий153 и логический.

О первом

сказано в «Середине и крайностях» (2.17):

147 а

«Указаны завеса клеш, завеса всеведению.

Они охватывают все омрачения.

Утверждается, что с их исчерпанием

[приходит] Освобождение.»

Согласно сказанному, [практический объект от-

рицания] двух видов: завеса клеш и завеса всеведению.

Это отрицаемое существует; если бы не существо-

вало, все существа были бы свободны сами собой.

[2] Логический объект отрицания

147 б

В «Опровержении возражений» (27) сказано:

«[Представь, что] некто, заблуждаясь,

думать стал о женщине, магически созданной, что она [настоящая], но [другое сотворённое]

магически существо отвергло

[эту ложную мысль]. Вот так и это отрицание.»

В «Автокомментарии» [Нагарджуна] говорит:

«Вот, некий человек ошибочно думает о магически

сотворенной женщине, по природе пустой, что она абсолют-

на. Поэтому эта ложная мысль вызывает вожделение.

Татхагата или слушатель Татхагаты создает фантом, кото-148 а

рый избавляет этого [человека] от ложной мысли.

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

127

Так и мои слова—пустые, подобные фантому—избавля-420 а

ют от представления самобытия всех вещей—лишенных

самобытия, пустых, подобных магически сотворенной жен-

щине.»

Согласно сказанному, [логический] объект отри-

цания считается двояким: ложное представление, упоминавшееся как подлежащее отрицанию, и пред-

ставляемое наличие самобытия154.

Но главный объект отрицания—второй: посколь-

ку для избавления от субъекта—ложного [представ-

ления] сначала требуется отрицание представляемо-

го предиката.

Таковым является отрицание [логикой] обуслов-

ленного [происхождения] самодовлеющего бытия, 148 б

по неведению устанавливаемого в индивидах и явле-

ниях, и подобные [отрицания].

Этот объект отрицания, конечно, не существует

объективно; если бы существовал, отрицать его было

бы невозможно.

Однако возникает ложное представление, что он

существует. Поэтому его отрицание необходимо. Но

отрицать кувшин—не молотком разбить. Отрицание

приводит к убежденному признанию несуществую-

щего несуществующим. А когда убеждаемся в несу-

ществовании [чего-то],—избавляемся от ложного

представления о [его] существовании.

Так и логическое доказательство, в отличие от

149 а

порождающего росток семени, не создает что-то

новое, небывшее. Оно приводит к убежденному при-

знанию некой вещи такой, как она есть.

И в «Опровержении возражений» (65) сказано: 149 б

128

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

«[Некоторые] говорят:

“Отрицание отсутствующего—есть и без слов”.

[Отвечаю]: “Слова позволяют осознать,

что [самобытие] отсутствует, а не устраняют [его]”».

«Автокомментарий» гласит:

«Если вы скажете: “Отрицаемое отсутствует и без слов, 420 б

т.е. независимо от слов; зачем тогда нужны ваши слова:

‘Все вещи лишены самобытия’?!”—отвечу так: 150 а

Слова: “Все вещи лишены самобытия”,—не отнимают у

вещей самобытие, а помогают осознать: “Вещи лишены

самобытия”.

Например, если при отсутствии Девадатты дома некто

утверждает: “Девадатта дома”,—[эти слова не заставят его

там оказаться]; также, если некто говорит в его отсутствие:

“Отсутствует”,—это слово не заставляет Девадатту исчез-

нуть: оно лишь указывает, что Девадатты нет дома.

Так же и слова: “Вещи лишены самобытия”,—не лиша-

ют вещи самобытия, а дают возможность простакам, омрачен-

ным неведением и не знающим, что все вещи лишены

150 б

самобытия,—осознать, что кажущееся самосущим не обла-

дает самобытием, подобно человеку-фантому, лишенному

сущности настоящего человека. Поэтому высказывание:

“Раз самобытия нет, то и без слов, независимо от слов, явствует отсутствие самобытия”,—необоснованно.»

Сказано ясно. Так и понимайте.

421 а

Поэтому утверждение: «Если [нечто] существует, отрицание невозможно, а если не существует, отри-

цание излишне. Значит, [все явления] запредельны

отрицанию и доказательству, и поэтому многочис-

ленные логические исследования [с целью] отрица-

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

129

ния или доказательства—лишь только слова»,—явля-151 а

ется пустой болтовней тех, кто совершенно не ведает

[необходимости отличать] логическое отрицание

или доказательсто от практического.

Ибо, указав предпосылку: «Если существует, от-

рицание невозможно, а если не существует, отрица-

ние не нужно»,—[вы] отрицаете чужое доказываю-

щее и отрицающее исследование и вместе с тем

полагаете отрицание и доказательство невозмож-

ным.

Да и сама предпосылка не годится для отрицания

чужого мнения о том, что отрицание и доказатель-

ство необходимы, ведь если, [по-вашему, такая не-

обходимость] существует, [ее] отрицание невозмож-

но, а если не существует,—излишне.

Отрицание посредством превосходной логики

151 б

предназначено для избавления от ошибочных, лож-

ных мыслей, а логическое доказательство является

средством вселения безошибочной убежденности.

Поэтому желающим избавиться от ошибочных мыс-

лей и породить безошибочные мысли следует, при-

держиваясь логических аргументов Нагарджуны и

других, уверенно познать безошибочное отрицание и

152 а

доказательство.

[Вопрос]:

—Если отрицание при помощи этих логических

доводов служит для опровержения ошибочной уста-

новки и обретения безошибочного познания, какова

же та установка, мысль, объект которой опровергает-

ся логикой?

[Ответ]:

—Вообще, существует бесчисленное множество

мыслей, подлежащих отрицанию. Но следует точно

421 б

130

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

установить ту ошибочную мысль (установку), кото-

рая является корнем всех пороков и ошибок, и

опровергнуть объект, за который она держится: ибо

с избавлением от нее придет избавление от всех

пороков и ошибок.

152 б

А именно, указанные противоядия против страс-

ти и прочих [клеш] являются ограниченными проти-

воядиями, а противоядие, указанное [Буддой] про-

тив неведения, является противоядием от всех клеш.

Неведение—основа всех пороков и ошибок. Как

говорится в «Ясных словах»:

«Будды истинно провозгласили миру

девять объемистых разделов Учения155,

опирающегося на две истины.

153 а

Указанное в них для избавления

от страсти не прекращает ненависти,

а указанное для избавления от ненависти

не прекращает страсти.

Указанное для прекращения гордыни и прочего

не уничтожает других омрачений.

Поэтому эти [противоядия] не универсальны, что сказано о них, великой пользы не имеет.

153 б

Указанное же для прекращения заблуждения

уничтожает все клеши.

Ведь Победители говорят, что все клеши

поистине держатся на заблуждении.»

—Но в чем же состоит заблуждение (неведение)?

—Здесь неведением [называется] состояние ума, приписывающего самобытие, цепляющегося за вне-

шние и внутренние явления как за определенные

собственными характеристиками. О нем сказано в

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

131

«Толковании “Четверосотницы”» (350):

«Чтобы показать, как “омраченное клешей незнания

сознание, воображающее вещи исключительно самосущими, 422 а

привязывается к вещам и является семенем погружения в

154 а

сансару, а полное его уничтожение избавляет от сансары”,—[в “Четверосотнице”] сказано:

“Семя обусловленного существования—

[омраченное] сознание.

Объекты—сфера его восприятия.

Если узреть бессамостность объектов,

семя обусловленного существования уничтожается.”

То есть с узрением отсутствия самобытия объектов

полностью избавляются от причины привязанности—[ом-

раченного] сознания, семени обусловленного существова-

ния, что приводит шравак, пратьекабудд и бодхисаттв, достиг-

ших Терпения156 в [постижении] невозникновения явлений, 154 а

к избавлению от сансары».

Это [неведение] также называется «цеплянием за

истинное [существование]»157.

«Как [всей поверхности] тела [присуще] осязание, так и заблуждение158 присуще всем [клешам].

Поэтому благодаря уничтожению заблуждения

уничтожаются все клеши.»

По поводу этой [строфы] в «Толковании “Четве-

росотницы”» (135) сказано:

«Поскольку заблуждение—это омраченность представ-

лением об истинном [существовании] вещей, оно застав-154 б

ляет приписывать им истинную собственную сущность.»

132

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

[Возражение]:

—Если такое неведение является корнем санса-

ры, то определение во «Вхождении [в срединность]»

155 а

и в «Ясных словах» корня сансары как эгоцентричес-

кого воззрения неправильно, ибо двух [отдельных]

главных причин [сансары]159 нет.

[Ответ]:

—Мнение других наставников относительно не-422 б

ведения и эгоцентрического воззрения уже изложено

в разделе средней личности. Поэтому здесь [пред-

ставлю лишь] мнение наставника Чандракирти. Он

считает неведением цепляние за истинность вещей, что иные мадхъямики160 считают завесой всеведению.

И он относит такое неведение к клешам. Ведь в

приведенной цитате из «Толкования “Четверосотни-

цы”» указано, что [цепляние за истинность вещей]—

клеша. И в «Толковании “Вхождения [в средин-

ность]” (6.28)» сказано:

«Поскольку оно омрачает взгляд существ на подлинный

порядок вещей, то [называется] заблуждением. Это неведе-

ние приписывает вещам собственную сущность при отсут-155 б

ствии таковой. Оно обладает свойством препятствования

узрению природы [вещей] и [создает] относительное.»

И далее:

«Поэтому клеша неведения, относящаяся к звеньям

обусловленного происхождения, определяет относительную

истину.»

То есть [неведение] считается первым из двенад-

цати звеньев обусловленного происхождения, по-

этому является клешей, а не завесой всеведению.

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

133

[Вопрос]:

—Но что же тогда [вы] считаете завесой всеведению?

[Ответ]:

—Это объясню ниже.

Итак, указания, что неведение как первое из

156 а

двенадцати звеньев [обусловленного происхожде-

ния] является корнем сансары и что эгоцентричес-

кое воззрение является корнем сансары, не противо-

речат друг другу, поскольку неведение—общее, а

эгоцентрическое воззрение—его вид.

Здесь «неведение» означает противоположность

знания: не любого знания, а мудрости, знания реаль-156 б

ности—отсутствия самости.

Эту «противоположность» нельзя [понимать] все-

го лишь как отсутствие той мудрости или как нечто

отличное от нее: это совершенно противоречащая ей

установка.

Она представляет собой приписывание самости

423 а

двух видов: воображение самости явлений и вообра-

жение индивидуальной самости. Посему цепляние за

самость явлений и цепляние за индивидуальную са-

мость—оба—неведение.

157 а

Поэтому указание, что эгоцентрическое воззре-

ние есть основа всех других клеш, не исключает

указания, что их основа—неведение. Когда словами:

«Пока цепляются за совокупности,

цепляются и за “я”»161,—

указывается, что неведение—омраченное [пред-

ставление о] самости дхарм является причиной ом-

раченного [представления] об индивидуальной са-

мости, то указывается генетическая связь обеих раз-

134

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

новидностей неведения. Поэтому указание, что эго-

центрическое воззрение [является] основой всех

клеш, кроме неведения, непротиворечиво.

Не зная такого разъяснения замысла наставника

157 б

[Чандракирти], весьма трудно избегнуть противоре-

чивого утверждения о двух корнях сансары162.

Приведенный способ определения неведения

выражает мнение Покровителя Нагарджуны, кото-

рый сказал в «Семидесяти [строфах] о пустоте» (64-65):

«Представление истинными вещей,

возникающих от причин и условий,

Всемирный Учитель называет неведением.

От него возникают двенадцать звеньев.

Благодаря узрению истины вещи ясно осознаются

пустыми, и неведение не возникает.

Таково прекращение неведения.

Вследствие этого прекращаются двенадцать звеньев.»

И в 26-ом разделе «Коренной мудрости» (26.11-12) сказано:

«Когда прекращается неведение,

158 а

движущие силы уже никогда не возникают.

423 б

Прекращение неведения наступает

благодаря постижению [и] созерцанию реальности.

Вследствие прекращения предыдущих

[звеньев обусловленного происхождения]

не проявляются последующие [звенья].

Таким образом истинно прекращается

всё скопище страданий.»

Эти высказывания соответствуют и вполне согла-

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

135

суются с определением корня сансары как цепляния

за [самосущие] совокупности:

«Пока цепляются за совокупности...»

Таково же мнение Арьядевы, что ясно из приво-

дившихся ранее цитат:

«Как [всему] телу [присуще] осязание...»,—158 б

и:

«Корень сансары—[омраченное] сознание.»

И все отрицающие объект отрицания доводы,

высказанные наставником [Нагарджуной] в тракта-

тах по мадхъяме, отрицают именно самобытие—

приписываемое по заблуждению самосущее бытие

явлений—и таким образом показывают, что явления

лишены собственной сущности. Поэтому в «Будда-

палите» (комм. к гл. 1) говорится, что всевозможные

доводы высказаны единственно для устранения ус-

тановки неведения:

«—Зачем нужно разъяснение обусловленного проис-

хождения?

Отвечаю:

—Милосердный наставник [Нагарджуна], видя, что суще-

ства подвержены разным страданиям, возжелал ради их

159 а

Освобождения четко разъяснить подлинную сущность

вещей; поэтому стал разъяснять обусловленное происхож-

дение, ведь сказано:

“Видение неистинного—оковы.

Видение истины—Освобождение.”

—В чем же состоит подлинная сущность (yang-dag-pa 424 а

ji- lta-ba-nyid) вещей?

136

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Отвечаю:

—Когда не знающие отсутствия [самодовлеющей] сущ-

ности, чей глаз разума окутан мраком заблуждения, припи-

сывают вещам сущность, у них возникают страстная привя-159 б

занность и гнев-нетерпимость.

А когда свет познания обусловленного происхождения

рассеивает мрак заблуждения и глаз мудрости зрит отсут-

ствие [самодовлеющей] сущности вещей, тогда нет места

[для этих клеш], и не возникают ни страстная привязанность, ни гнев».

И перед [толкованием] 26-го раздела [«Коренной

мудрости» Буддапалита] говорит:

«Возможен вопрос:

—Вы разъяснили приход к абсолютному по системе

Махаяны, а теперь разъясните приход к абсолютному по

системе Шравакаяны.

Следует ответ:

—Есть такое изречение [Будды]:

“Поскольку обусловленное существование

продолжается из-за омраченности неведением...”

и другие [подобные] изречения.»

И перед [толкованием] 27-го раздела сказано: 160 а

«Возможен вопрос:

—Теперь разъясните несуществование [объектов] раз-

ных [ложных] взглядов в пределах сутр Шравакаяны.

Следует ответ:

—“[Взгляд] относительно возникновения [‘я’] в про-

шлом и...”»163

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

137

Отсюда ясно, что и наставник Буддапалита опре-

деляет неведение—первое из двенадцати звеньев—

как приписывание вещам самобытия, а также счита-

ет, что шраваки и пратьекабудды тоже постигают

отсутствие самости явлений.

Поэтому следует понимать, что великое доказа-424 б

тельство постижения шраваками и пратьекабуддами

отсутствия самобытия явлений заключается именно в

том, что цепляние за самость явлений представляет

160 б

собой неведение как [первое] из двенадцати звеньев

[обусловленного происхождения]164.

Ведь в «Четверосотнице» (398) сказано:

«Видение посредством воображения—оковы.

[Поэтому] следует пресечь его.»

Здесь «воображение» не означает любой мысли, а

только мысль, воображающую явления самосущими, ибо в «Толковании» этого [сочинения] сказано:

«“Воображение”—это ложное представление самосу-

щего».

Оно же считается клешей неведения. Поэтому

утверждение, что логикой отрицаются объекты всех

определяющих мыслей: «Это—то»,—выдает полное

отсутствие тщательного вникания.

Будь это не так, простые существа [никогда] не

161 а

смогли бы недискурсивно постичь суть пустоты, ибо

сущность реальности скрыта. И если бы логика опро-

вергала объекты мыслей, то [опровергала бы] и

объект истинного познания, которое тогда уподоби-

лось бы ложному представлению, воображению са-

мобытия.

138

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Отсюда следовал бы неизбежный вывод, что нет

истинного воззрения, ведущего к нирване, и поэтому

бессмысленно всякое слушание, обдумывание... тек-

стов мадхъямы.

Ведь сказано в «Четверосотнице» (182):

161 б

«Нельзя смотреть на не-пустое

как на пустое, [полагая, мол]:

“Я шествую в нирвану”,—

ведь Татхагаты говорят, что не [приводит]

к нирване [это] ложное воззрение».

425 а

На этом, указанном ранее объекте установки

неведения зиждутся разные фантазии, построенные

на философских теориях наших и чужих школ реали-

стов. Если опровергнуть этот объект установки неве-

дения, то все они рухнут, подобно дереву с подруб-162 а

ленными корнями. Поэтому мудрым следует знать, что основной объект отрицания—объект естествен-

ного неведения, а не усердствовать в отрицании лишь

воображаемого философами. Ведь отрицание этого

объекта делается не без цели: осознав, что ложное

представление, содержащее этот подлежащий отри-

цанию объект, привязывает существ к сансаре, этот

объект опровергают. А привязывает всех существ к

сансаре именно естественное неведение, тогда как

умозрительное неведение присуще только философам

162 б

и поэтому не может быть корнем сансары. Очень

важно убедиться в этом.

Итак, исходное ложное представление, содержа-

щее объект отрицания, является первым из двенад-

цати звеньев [обусловленного происхождения]—ес-

тественным неведением, а умозрительные объекты

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

139

отрицания лишь приписываются [явлениям] на его

основе.

Следовательно, никакие установки чувственного

и прочего недискурсивного сознания никогда не

опровергаются логикой. Поэтому установки, подле-425 б

жащие логическому опровержению,—лишь умопост-

роения сознания, и то не любые, а [только] цепляю-

щиеся за два вида самости или мысли, приписываю-

щие характеристики объекту, воображаемому из-за

этого [цепляния].

[Вопрос]:

163 а

—Но как же из-за такого неведения воображается

самобытие?

[Ответ]:

—Вообще, в сочинениях наставника (Чандракир-

ти) есть много таких обозначений, как «природа»

(свабхава) или «собственная сущность», применяе-

мых к относительному. Но в этом [случае приписы-

вание свабхавы] соответственным объектам —всем

индивидам и явлениям—это принятие данных вещей

как не обусловленных рассудком: существующих

объективно, самостоятельно. Объект такого умозре-

ния—самостоятельное существование вещей—сле-163 б

дует в качестве соглашения определить как «са-

мость» или «самобытие». Ведь, толкуя слова «Четве-

росотницы» (348):

«Все это лишено самостоятельности.

Поэтому самость не существует»,—

[Чандракирти] приводит ряд синонимов [свабхавы]:

«То есть собственная сущность, самобытие, самостоя-

тельность или независимость от другого...»

140

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Здесь «независимость от другого» не означает

независимости от причин и условий. «Другим» назы-

вается субъект—обыденное (обозначающее) созна-

ние. Не обусловленное им—«независимое от другого».

164 а

Поэтому «самостоятельность»—это их индивиду-426 а

альное состояние или существование, обособленная

сущность165 этих объектов.

Она же называется «собственной сущностью» и

«собственной природой».

Например, веревка воображается змеёй. Если, оставив в стороне [вопрос]: «Каким образом ум

воображает змею?»,—исследовать: «Какова же сущ-

ность этой змеи?»,—то [окажется], что помимо

объекта (т.е. веревки) никакой змеи нет, поэтому ее

свойства нельзя и исследовать.

Так и здесь: если, оставив в стороне исследование

способа кажимости, ложного отражения явлений в

обыденном уме, исследовать: «Каково собственное

состояние явлений»,—[оказывается], что его нет во-164 б

обще. Но, не думая об этом, [мы] цепляемся за

наличие индивидуального объективного (ngos-nas) состояния каждой вещи вне зависимости от обыден-

ного (обозначающего) сознания. Тогда как в «Толко-

вании “Четверосотницы” (178)» сказано:

«[Вещь] есть лишь при наличии представления. При

отсутствии представления [ее] нет. Несомненно, сама по

себе [она] не существует, как и змея, привидевшаяся в

свернутой веревке.»

Так характеризуется отсутствие самосущего.

Поэтому то, что [кажется] присущим самой вещи, 165 а

независимо от внутреннего [—обозначающего] рас-

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

141

судка, называется «самостью» или «самобытием». Ее

[действительное] отсутствие в одной основе—инди-

виде называется «отсутствием индивидуальной са-

мости», а отсутствие в [другой]—глазах, носе и про-

чих явлениях—«отсутствием самости явлений». Тог-

да становится понятно, что цепляние за наличие в

426 б

индивидах и явлениях такого самобытия—это цепля-

ние за два вида самости.

Как сказано в «Толковании “Четверосотницы”»:

«“Самость”—это [предполагаемая] независимая сущность, самобытие вещей. Его отсутствие—это отсутствие самости.

А поскольку оно подразделяется по связи с явлениями

и индивидами, то бывает двух видов: “отсутствие самости

явлений” и “отсутствие самости индивида”».

Возможно [возражение]:

165 б

—Цепляние за самодовлеющее бытие индивида

не может быть цеплянием за индивидуальную са-

мость. В противном случае и цепляние за самодовле-

ющее бытие другого индивида будет цеплянием за

индивидуальную самость. Если [вы] так полагаете, то [такое цепляние] должно приравниваться эгоцен-

трическому воззрению. Но ведь нелепо [считать его]

эгоцентрическим воззрением, ибо [другой] не вос-

принимается как «я».

[Ответ]:

—Цепляние за наличие у индивида самобытия

должно считаться цеплянием за индивидуальную

самость, ибо ранее говорилось, что самобытие инди-

вида определено как индивидуальная самость.

Однако цепляние за индивидуальную самость не

охватывается эгоцентрическим воззрением.

142

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

166 а

—В чем же тогда состоит цепляние за самость при

эгоцентрическом воззрении?

—Касательно эгоцентрического воззрения как

умозрительного цепляния за самость нет опреде-

ленности: например, некоторые подразделения школы

самматиев166 цепляются за совокупности как за самость.

Что же касается естественного эгоцентрического

воззрения, то во «Вхождении [в срединность]»

(6.133) отрицается, что его объект—совокупности. В

«Толковании» говорится, что его объект—«я», [есте-

ственно] приписываемое основе [—совокупностям].

427 а

Поэтому воспринимаются не совокупности, а лишь

просто личность. И это должна быть личность, слу-

жащая основой для зарождения мысли «я».

Поэтому другая личность не является объектом

[эгоцентрического воззрения]. О форме цепляния за

его объект сказано в «Толковании “Вхождения [в

срединность]” (6.120)»:

166 б

«Эгоцентрическое воззрение проявляется в виде мысли

“я” и “моё”».

Поэтому оно не сводится к одному лишь цепля-

нию за самодовлеющее бытие; для него требуется и

цепляние за мысль «я».

Также в «Толковании “Вхождения”» (там же)

сказано:

«[Сначала]167 следует избавиться лишь от эгоцентричес-

кого воззрения. Избавление же приходит благодаря пости-

жению отсутствия самости “я”».

То есть, постигая отсутствие самости, самобытия

«я»—объекта [эгоцентрического воззрения], избав-

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

143

ляемся [от него] благодаря противоположной уста-

новке168. Поэтому [естественное эгоцентрическое

воззрение] следует считать прямой противополож-

ностью этого постижения.

Итак, поскольку [естественное эгоцентрическое

воззрение] является цеплянием за собственную са-

мосущую личность, оно [представляет собой] цепля-

ние за мысль о самодовлеющем «я»169. Соответствен-167 а

но cледует понимать и эгоцентрическое воззрение—

цепляние за «моё».

Цепляние не за «я» и «моё», а за субстанциальное

существование индивида является неведением, ом-

раченным [признанием] индивидуальной самости, поэтому не может не быть клешей.

Итак, из двух «я»: представляемого в качестве

самосущей природы и «я» как лишь воспринимаемо-

го объекта мысли—первое является объектом логи-427 б

ческого отрицания, а второе условно признается и не

отрицается.

Отсюда видно, что объект естественного эгоцен-167 б

трического воззрения не отрицается, но отнюдь не

исключается отрицание представления о нем170, ибо

это [представление]—самосущее «я». Ведь, напри-

мер, нет противоречия в том, что звук как объект—

опора представления о вечности звука не отрицает-

ся, но отрицается представляемый объект—вечный

звук.

Итак, в текстах отца арьи [Нагарджуны], его сына

[Арьядевы] и двух наставников (Буддапалиты и Чан-

дракирти) отрицается всякое самосущее, существую-

щее по собственной природе, существующее само-

довлеющим способом, существующее субстанцио-

нально...

144

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

«Самосущее» и прочее следует понимать так, как

было объяснено. А слова, указывающие на их отсут-

ствие, нужно понимать как указывающие на отсут-

ствие представляемого по [естественному] неведе-

нию, [а не умозрительному].

168 а

2. Когда нужно и когда не нужно присовокуплять

[характеристику основного объекта отрицания]

к другим отрицаемым вещам

Когда говоришь: «Рога зайца, сын бесплодной

женщины и прочие совершенно невозможные

[вещи] не существуют»,—то эту характеристику («са-

мосущее» и т.п.) присовокуплять не надо. Также не

нужно присовокуплять ее, когда об известных вещах, в определенных местах и периодах наличествующих, а в других—отсутствующих, говорим, что они в та-

ких-то местах и в такое-то время не существуют.

168 б

Также, когда отрицаются [вещи], не признавае-

мые мадхъямиками [даже] условно, выдуманные ре-

алистами наших и чужих школ с их специфическими

взглядами, то, за исключением некоторых случаев, требующих добавления [такой характеристики],—по

сути незачем дополнительно присовокуплять харак-428 а

теристику «самосущее бытие», ибо эти философы

издавна признают ее.

169 а

С другой стороны, какие бы ни были вещи, опре-

деляемые мадхъямиками как условные,—если при их

отрицании не присовокуплять к ним такой характе-

ристики, то сама логика отрицающего становится

ошибочной, а отрицание, следовательно,—мнимым.

Поэтому добавлять ее необходимо.

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

145

Также, как ранее говорилось, условно признава-169 б

емые мадхъямиками вещи не должны опровергаться

логикой, исследующей: «Есть самобытие или

нет?»,—и обыденным достоверным познанием. В

противном случае пропало бы всякое различие меж-

ду отрицанием Бога и подобного [даже] условно и

[условным] признанием формы, звука и прочих [яв-

лений]. Значит, упразднилась бы возможность лю-

бых определений мирского и немирского, как, на-

пример: «Это Путь, а это не Путь; эти утверждения

обоснованы, а эти нет.» И, следовательно, сошла бы на

нет отличительная особенность [мадхъямы]—непроти-

воречие пустоты, отсутствия самобытия, и всех при-

знанных элементов сансары и нирваны.

А желание отрицать даже не опровергаемое этим

достоверным познанием смешно для сведущих.

Поэтому там, где говорится об отрицании таких

170 а

[вещей], обязательно следует добавлять эту характе-

ристику.

Так и в «Толковании “Четверосотницы”» и «Тол-

ковании “60 доводов”» очень часто эта характерис-

тика прибавляется к отрицаемому. В «Коренной

428 б

мудрости», «Буддапалите», «Ясных словах», в корен-

ном тексте и толковании «Вхождения [в средин-

ность]» зачастую [она] прибавлена. И хотя [она] не

добавлена, когда [автор], сознавая перегруженность

[текста] словами, полагал, что [она] подразумевает-

ся, поскольку добавлялась [ранее],—подразумевать

ее нужно и в случаях [ее] отсутствия, поскольку

предметы, к которым она добавлена и не добавлена, ничем не отличаются. Также [там] многократно го-

ворится: «Если исследовать,—не существует»,—т.е.

предполагается исследование. Ведь как уже объясня-170 б

146

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

лось,—если [нечто] самосуще, то логика исследова-

ния бытия как оно есть должна [это] обнаружить; если же не обнаруживает, то можно сказать: «[Дан-

ная] вещь не существует как определяемая собствен-

ной сущностью». Поэтому [подобные слова текстов]

следует понимать как равные [выражению]: «Лише-

но самосущего бытия»,—согласно сказанному в

«Толковании “Четверосотницы”» (327):

«Если эти вещи, обманчивые, как огненные круги от

[вращаемых] головней, фантомы и т.п., [при исследовании]

не обнаружили бы свою нереальность, то, если бы исследо-171 а

вание было действительно правильным, их собственная

сущность все больше прояснялась бы, как чистое золото [при

нагревании], и т. п. Но, поскольку их [кажущаяся реальность]

имеет своей причиной лишь заблуждение,—при обжигании

огнем исследования их “собственная сущность” не может

не улетучиться».

3. О добавлении и недобавлении к отрицаемому

характеристики «абсолютное»

Совершенно неправильно говорить, что к отри-

цаемому добавляют характеристику «абсолютное»

лишь в системе сватантриков. Ведь в «Толковании

“Вхождения [в срединность]” (6.173)» цитируется

«Мать Победителей»:

171 б

«—Почтенный Субхути! Как же это нет достижения и

429 а

познания?!

Субхути ответил:

—Почтенный Шарипутра! Есть и достижение, есть и

познание, но они не существуют двойственным образом171.

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

147

Достижение и познание, почтенный Шарипутра,—лишь

мирские условные [обозначения].

Вступивший в поток, однажды возвращающийся, не-

возвращающийся, архат, пратьекабудда и бодхисаттва—172 а

тоже [лишь] мирские условные [обозначения].

Но в абсолютном смысле достижения и познания нет.»

Как сказано, так и надо понимать. Неужели буде-

те утверждать, что эти слова из «Толкования “Вхож-

дения”»—сутра сватантриков?!

И в [других] сутрах высшего смысла очень часто

находим добавление характеристики «абсолютное».

И в «Семидесяти [строфах] о пустоте» (1) сказано:

«О пребывании, возникновении, разрушении, существова-

нии, несуществовании, низшем, среднем или превосходном

Будда говорил как о мирских условных [обозначениях], а не

как об истинном.»

И в «Драгоценном ожерелье» (1.28) говорится: 172 б

«“Я” и “моё” не существуют

в абсолютном смысле».

Далее (1.29):

«Как может быть истинным рождение из иллюзорного

семени?!»

И далее (2.11):

«Также в этом подобном иллюзии мире

нам видятся возникновение и разрушение,

но в абсолютном смысле нет

ни возникновения, ни разрушения.»

148

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Таким образом, отрицаемое много раз определя-

ется как абсолютное, истинное или «действитель-

ное». А когда такие [характеристики] не добавляются

429 б

[к отрицаемому], очень часто делаются оговорки, что [оно] не существует само по себе, самосущим или

самодовлеющим способом.

И в «Буддапалите» (24.8) сказано:

«“Проповедуемое Буддами Учение

173 а

правильно опирается на две истины:

мирскую, относительную истину

и абсолютную истину.”

Здесь “мирская, относительная истина”—это, [например], такие слова: “Сосуд есть; циновка есть”,—а также слова о

непостоянстве этих [вещей]: “Сосуд разбился; циновка

сгорела”.

Когда же вникаешь в реальность, то [видишь], что сосуд

173 б

и циновка являются [лишь] зависимыми обозначениями, поэтому не действительны (mi-'thad-pa). Как тогда могут

быть действительными их разбиение и сгорание?!

Так же, исходя из мирской, относительной истины, гово-

рят о непостоянстве Татхагаты: “Татхагата состарился; Татхагата ушел в нирвану”.

А когда вникаешь в абсолютное, Татхагата [оказывается]

недействительным. Как же тогда могут быть действи-

тельными [Его] старость и уход в нирвану?!»

И наставник Чандракирти отрицает истинное воз-

никновение, но не отрицает возникновения как тако-

вого; в «Толковании “60 доводов” (48)» [он] сказал: 174 а

«Мы не говорим, что форма, видимая в отражении, возникающая обусловленно и сознаваемая обманчивой, не

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

149

возникает. Но говорим, что это [отражение] не возникает как

самостоятельная сущность, которой, как установлено, быть не

может.

[Вопрос]:

—Определите же ту самостоятельную сущность, в

качестве которой оно не возникает.

[Ответ]:

—Это природа, принимаемая за истинное, а не иллюзор-430 а

ная сущность, ибо [мы] признаем, что такая сущность возни-

кает обусловленно.»

То есть [мадхъямики] не отрицают обманчивого, 174 б

подобного иллюзии возникновения, а отрицают ис-

тинное возникновение. Значит, обусловленное воз-

никновение и невозникновение самосущего не про-

тиворечат друг другу. Ведь в том же [сочинении]

сказано:

«Итак, поскольку эти два—возникновение и невозникно-

вение—[относятся] к разным объектам, разве они противо-

речат друг другу?»

И далее:

«А когда мы говорим: “Что возникает обусловленно, то, подобно отражению, не возникает как самосущее”,—разве

есть повод для возражения?»

Такой ответ дается на возражение, что обуслов-

ленное происхождение и невозникновение самосу-

щего несовместимы.

И во «Вхождении [в срединность]» (6.93) сказано:

«Поэтому знайте такой порядок:

реально вещи не возникают;

150

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

175 а

возникают [лишь] в мирском, [условном смысле].»

Так невозникновение дополняется характеристи-

кой «реально».

И далее (6.113):

«Как сосуд и прочее существуют не реально, а только в мирском восприятии, так и все вещи; поэтому они не уподобляются

ребенку бесплодной женщины.»

Согласно сказанному, все внешние и внутренние

вещи существуют не реально, а условно; поэтому [и

здесь] характеристика «абсолютное» не остаётся не

добавленной к отрицаемому.

Короче, если никогда не добавлять характеристи-

ку «абсолютное», то становится невозможным раз-

личение двух истин: «В абсолютном смысле суще-430 б

ствует то-то и то-то, а в относительном—то-то и то-то».

Но, поскольку такого рода мадхъямики, [не

признававшие добавления характеристики «абсолют-

ное»], нигде не упоминаются, [это] лишь заблуждение.

175 б

Отказ в «Ясных словах» от добавления к отрица-

емому характеристики «абсолютное» касается отри-

цания возникновения из себя, но не простого воз-

никновения; это совершенно ясно из того же

толкования. И в «Толковании “Вхождения [в сре-

динность]” (6.12)» ведь сказано:

«Наставник [Нагарджуна], не делая никакой оговорки, сказал:

“Из себя не [возникает]”.

То есть вообще отрицал возникновение [из себя]171. А

кто добавляет172: “В абсолютном смысле вещи не возникают

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

151

из себя, ибо [уже] существуют; пример—существо”,—до-

бавляя: “В абсолютном смысле”,—говорит лишнее.

Так следует думать».

Итак, мадхъямики-сватантрики и прасангики не

различаются по [признаку] присовокупления или

неприсовокупления к отрицаемому характеристики

«абсолютное»173. Их различие—в признании или от-176 а

рицании самосущего бытия на условном уровне.

Следовательно, когда отрицается самосущее бытие

внешних и внутренних явлений, то, согласно прасан-

гикам, не нужна дополнительная оговорка: «В абсо-

лютном смысле», или «действительно», или «истин-

но», —ибо, если бы имелось самосущее бытие, [оно]

обязательно было бы абсолютным и т.п.

А по мнению сватантриков,—если в этом [случае]

не сделать оговорки: «В абсолютном смысле» и т.

п.,—то отрицание невозможно. Поэтому они добав-

ляют:

«В абсолютном смысле», «действительно», или

«истинно».

Однако мадхъямики обеих [школ] не допускают

431 а

возможности отрицания возникновения, прекраще-

ния, «связаннности», Освобождения и подобного без

прибавления характеристики «абсолютное», «само-

сущее» и т. п.

—Но что означает отрицание «в абсолютном

176 б

смысле»?

—«Смысл»—предмет познания. «Абсолютный»—

это «высший». И оба [значения] сопряжены.

Или же, «абсолютное»—это недискурсивное

осознавание. А «абсолютный смысл»—то, что явля-

ется его предметом или объектом.

152

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Еще «абсолютным смыслом» называют мудрость, сходную175 с этим недискурсивным осознаванием, непосредственно постигающим абсолютный смысл.

Так, комментируя [строки из своей «Сущности

срединности»]:

«Земля и прочее не возникают

в абсолютном смысле»,—

[Бхававивека] говорит в «Пламени диалектики»:

«“Смысл” в [словосочетании] “абсолютный смысл”—

это “предмет познания”.

Посему это слово означает “постигаемое” или “пони-

маемое”.

177 а

“Абсолютный”—слово, означающее “высший”.

А словосочетание “абсолютный смысл” объединяет в

себе значения обоих [слов].

Или же “абсолютный смысл” означает абсолютный

объект, ибо является объектом абсолютного недискурсивно-

го осознавания.

Еще [он означает] “схожее с абсолютной [истиной]”, т.е.

мудрость, сходную с постижением абсолютной [истины]; она

“схожа с абсолютной [истиной]” потому, что ее [объект]—

абсолютная [истина].»

177 б

Когда говорят: «Вообще, или в абсолютном смыс-

ле, не существует»,—то «абсолютный смысл» означа-

ет именно последнее.176

В том же [сочинении] говорится:

«—Но ведь абсолютный смысл свободен от всякой

431 б

умозрительности, а отрицание [собственной] сущности ве-

щей—область слов. Разве это не отнимает возможности

опровержения [собственной сущности]?!

ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

153

—Абсолютный смысл двояк: (1) лишенное [умозритель-

ных] побуждений, немирское [постижение святого при со-

зерцании]—безупречное, недискурсивное; (2) сходное с ним, 178 а

обладающее [умозрительными] побуждениями при накопле-

нии заслуг и прозрений, так называемое “чистое осознава-

ние мирского”—[вне созерцания]177, пользующееся поняти-

ями. Оно и подразумевается данным добавлением178. Поэто-

му ошибки нет.»

[Точнее, это добавление] охватывает даже муд-

рость слушания и размышления, правильно исследу-

ющую реальность179, а не только [осознавание] свя-

того вне созерцания.

В соответствии с [«Пламенем диалектики»] гово-

рится и в «Свете срединности»:

«Такие выражения, как: “В абсолютном смысле возник-

новения нет”,—означают следующее.

Поскольку все познания, порожденные слушанием, раз-

мышлением об истине и ее созерцанием, имеют безошибоч-178 б

ный объект, то называются “абсолютным смыслом”, ибо их

суть, объект—абсолютная [истина].

[И] бывает разный [“абсолютный смысл»]: непосред-

ственный180 и опосредованный.

Только в таком духе нужно понимать “невозникновение

всех вещей”.

То есть слова: “В абсолютном смысле возникновения

нет”,—указывают, что при истинном познании не обнару-

живается возникновения никаких [вещей].»

И в «Толковании трудных [мест] “Украшения

срединности”»181 сказано:

«На вопрос: “В каком же [смысле] не существует

154

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

432 а

самобытие?”,—отвечаем: “В действительном”. Слово

179 а

“действительно” здесь означает объект постижения по-

средством вывода, основанного на фактах182, т.е. сущность

реальности. Иначе говоря: “Если исследовать реальность, то [все] пусто”.

Это объясняет и такие [дополнительные определения], как “реально”, “в абсолютном смысле” и прочие.

Или же словом “действительность” и подобными

может обозначаться только действительное познание, по-

скольку она—объект этого [познания].

179 б

[Тогда] можно сказать, что самобытие не существует для

действительного (то есть абсолютного) познания, но не для

относительного».

О дополнении [отрицания]: «Самобытие отсут-

ствует»,—такими характеристиками, как «действи-

тельно» и прочее, многократно говорится и в «Све-

тильнике мудрости», и в «Пламени диалектики». В

частности, толкуя 15-ый раздел [«Коренной мудрос-

ти», Бхававивека] приводит в «Светильнике мудрос-

ти» [возражение реалистов]:

«—Если бы не было сущности, как существовали бы

вещи?! А раз вещи существуют, то они не лишены сущности.

180 а

Поэтому [вы] допускаете ошибку отрицания того же, что

утверждаете.»

На возражение, что в утверждении: «Вещи лише-

ны сущности»,—содержится противоречие, [Бхава-

вивека] отвечает там же:

«Поскольку [мы] не утверждаем отсутствие сущности, исходя из предварительного признания, что в абсолютном

смысле вещи сущностью обладают,—то и не отрицаем того, ОБЪЕКТ ОТРИЦАНИЯ

155

что утверждаем. Значит, не грешим против логики и не

432 б

допускаем ошибки.»

То есть [сватантрики] считают, что не отрицают

вещей, отрицая их абсолютную сущность. Отсюда

ясно, что [они] полагают отрицанием [вещей] отри-180 б

цание условной самодовлеющей сущности 183.

Еще ведь там же (15.2) сказано:

«В абсолютном смысле внутренние вещи лишены сущ-

ности, ибо они производны, а конкретнее—зависимы от

[причин и условий]: подобны фантому человека и прочим

творениям иллюзиониста.»

То есть [Бхававивека и прочие сватантрики] обя-

зательно прибавляют к отрицаемому самобытию ха-

рактеристику «абсолютное»184.

—Что же на самом деле означает выражение: «В

абсолютном смысле не существует?»

—[Это означает], что при правильном логическом

исследовании существование [чего-то] не установле-

но. С таким определением согласны все наставники.

Так и в сочинениях данного наставника (Бхава-

вивеки) при определении относительного говорится: 181 а

«Не прибегая к анализу, сходному с видением реаль-

ности...»

А в связи с отрицанием самобытия многократно

отмечается:

«Если исследовать при помощи логики, то—не суще-

ствует».

То есть он и прежде [упомянутые наставники]185

одинаково [понимают это дополнение].

156

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Но в связи с самосущим они не сходятся во

мнениях—нужно или не нужно признать его способ-

ным устоять против логики исследования бытия как

оно есть. Те два наставника (Буддапалита и Чандра-

кирти) считают, что наличие [даже условного] само-

сущего означало бы его способность во всей полноте

устоять против логики исследования реальности и

обратилось бы в абсолютное наличие. Об этом уже

много говорилось.

433 а

б. Как совершать отрицание—посредством

опровергающих выводов (прасанги) или

самостоятельных предпосылок (сватантры)

Здесь два [раздела]: (1) Определение прасанги и

сватантры; (2) Какая из этих [систем] приводит к

зарождению воззрения.

181 б

(1) [Определение прасанги и

сватантры]

В «Толковании» наставника Буддапалиты нет

четких признаков применения [логики] прасанги в

отличие от сватантры. Однако, комментируя [Ко-

рень срединности (1.1)]:

«Никакая вещь нигде,

никогда не возникает

ни из себя, ни из другого,

ни из обоих вместе, ни без причин»,—

ПРАСАНГА ИЛИ СВАТАНТРА ?

157

он отрицает четыре [альтернативы] возникнове-

ния, исходя из критики чужих систем.

Наставник Бхававивека отверг такую [логику], 182 а

выставив возражения, не способные ни доказать его

собственное мнение, ни опровергнуть чужое. Когда

наставник Чандракирти подробно истолковывал и

обосновывал неприступность системы Буддапалиты

для критических аргументов, он [ответил этому]

оппоненту:

«Мадхъямики должны пользоваться опровергающими

выводами как средством воспитания воззрения срединно-

сти; самостоятельные предпосылки не годятся.»

Таким образом, отвергнув [сватантру], он осветил

прасангу.

Итак, определение прасанги и сватантры [состо-

ит] из двух [частей]: 1. Опровержение чужих точек

зрения; 2. Представление нашей позиции.

1. [Опровержение чужих точек

зрения]

Здесь два [раздела]: (а) Изложение [чужих] точек

зрения; (б) Их опровержение.

182 б

(а)

Есть много разных определений прасанги и сва-

тантры, и кто сумеет все их изложить?! Поэтому

опишу лишь некоторые.

158

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

[а1]

433 б

Джаяананда в «Толковании на Комментарий

“Вхождения [в срединность]”» (6.9-10):

«Некоторые говорят:

—Если считать опровергающий вывод логическим

доводом, то обоснован он достоверным познанием или нет?

183 а

В первом случае, если [он] достоверен для обоих [споря-

щих], как можно говорить, что [он опирается лишь на] чужое

мнение? Во втором случае [он] не годен, чтобы [проистекать

из] чужого мнения. И тогда разве скажешь, что [он опирается

на] чужое мнение?!

Ответим так:

—Нам не известно, чтобы обоснованное достоверным

познанием было достоверным для обоих. То есть когда [один

из] спорящих выстраивает доказательство, собственный

логический довод обоснован для него достоверным познани-

ем; но как он может знать—достоверен ли этот [аргумент

183 б

для] оппонента? Ведь особенности чужого ума не являются

объектом восприятия или умозаключения.

И откуда известно ему самому, что [его аргумент]

обоснован достоверным познанием? Поскольку он издавна

охвачен заблуждением, то может и ошибаться.

Итак, мнения спорящих о природе вещей основаны на

том, что они согласились полагать достоверным.

Поэтому [мы] говорим, что опровергаем чужую точку

зрения исходя из чужого же мнения. Ведь [ни один] из

спорящих не знает—достоверен или недостоверен его довод

для оппонента, поскольку мысли [другого] недоступны для

обоих видов познания.

184 а

И даже он сам не [может] знать, обоснован ли его довод

ПРАСАНГА ИЛИ СВАТАНТРА ?

159

достоверным познанием: хотя и убежден, что [довод] досто-

верен, но может и заблуждаться.

434 а

Поэтому нет довода, достоверного для обоих: [он] счита-

ется достоверным лишь [одним из спорящих]. Следователь-

но, хотя [аргумент] и не обоснован достоверным познани-

ем,—отрицать [чужую точку зрения], исходя из [той же]

точки зрения, вполне правильно186.»

Еще в том же [сочинении] говорится:

«Также по логике сватантры выходит, что, если достовер-

ным познанием [обоих оппонентов] установлена связь

довода и доказываемого тезиса, то доказательством является

[именно] самостоятельная предпосылка (сватантра).

Однако связь так не устанавливается:

184 б

связь может быть установлена [лишь] достоверным

познанием—восприятием или умозаключением.

Восприятием установить связь нельзя, как [показывает]

следующий [пример]. При восприятии или невосприятии

[дыма] в кухне, если бы не было [мысли] относительно огня

и дыма: “Раз есть это, есть и то; раз нет этого, нет и того”,—

сознавалось бы [только] отсутствие [огня]; при наличии

[дыма даже] во всей [кухне об огне] не [догадались бы].

Не [устанавливает связи] и умозаключение, ибо его

объект совершенно определенен: объект умозаключения не

может быть любым. Почему?

[Потому, что, например,] осознание непостоянства и

185 а

прочего возникает лишь в отношении такого объекта, с

которым связано основание, подтверждающее тезис; оно не

возникает в отношении любого объекта и в любое время.

Итак, связь устанавливается лишь на основе мирского

мнения, а не достоверного познания. Почему же тогда нельзя

160

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

опровергать чужую точку зрения логикой опровергающего

вывода (прасанги)?!»

То есть [Джаяананда] говорит, что, если бы связь

огня с дымом и [связь] непостоянства с произведён-434 б

ным—устанавливались достоверным познанием, то

сватантра была бы оправданной. Однако они не

устанавливаются достоверным познанием. Если бы

устанавливались, то при наличии дыма в любом

объекте должно всегда устанавливаться наличие

огня, а в любом предмете, который произведён,—185 б

непостоянство. Но восприятие и умозаключение, показывающие эти связи, [достоверно] устанавлива-

ют их лишь в отношении кухни или сосуда, поэтому

являются ограниченными. Значит, [и такие] связи дол-

жны устанавливаться лишь исходя из соглашений187.

Таким образом, по мнению [Джаяананды],—если

используются доводы, три аспекта188 которых обо-

снованы достоверным познанием, то это сватантра; а если используются лишь выводы, [вытекающие из]

предполагаемых трёх [аспектов],—то это прасанга.

[а2]

Переводчики—ученики этого пандиты189 говорят:

«Мадхъямики лишь отрицают чужие мнения; соб-

ственных тезисов не имеют. А поскольку субъект

[тезиса]190 и прочее не могут быть признаны обоими

[оппонентами], то [система] самостоятельных пред-

посылок (сватантра) несостоятельна.

Кроме того, целью логического исследования

186 а

является лишь опровержение чужих суждений. По-

ПРАСАНГА ИЛИ СВАТАНТРА ?

161

мимо этого [мадхъямики] не имеют собственных

позиций. Поэтому никогда не следует излагать само-

стоятельные логические доводы, сватантру.

Итак, остается лишь прасанга. Но она [двух ви-

дов]. Утверждающая прасанга сводится к сватантре.

Поэтому [мы признаем] лишь отрицающую прасангу.

Это—[система] опровергающих выводов, основа-

ния и логичность которых признаются [оппонента-

ми] или доводятся до их признания. То есть она не

[обосновывается] достоверным познанием.

Опирающееся на нее опровержение чужих точек

зрения и мнений осуществляется четырьмя [сред-

ствами].

(1) Вывод, вскрывающий противоречия [в основа-186 б

нии]191.

[Например], оппоненту, утверждающему, что

возникновение обладает смыслом и целью, на осно-

вании признания возникновения из себя, указывается

435 а

противоречивость [его основания]: “Если возникает

из себя, то возникает [уже] существующее, что лиша-

ет возникновение смысла и цели, поэтому нельзя

считать, что оно обладает смыслом и целью; и если

[вы] согласны, то нельзя признавать возникновение из

себя”.

Поняв это, оппонент будет вынужден снять

[свой] тезис, что и является единственным результа-

том [такого вывода].

(2) Силлогизм, построенный на признанном [оппо-

нентом]192.

Им опровергают оппонента, представив признан-

ный оппонентом субъект [тезиса], обоснование и

162

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

прочее: “Росток, который [вы] считаете возникающим

из себя, не возникает из себя, поскольку наличествует

в себе”.

187 а

И хотя [в этом заключении] сказано: “Не возни-

кает из себя”,—это лишь отрицание “возникновения

из себя”, [предложенного] оппонентом, а не утверж-

дение, поскольку сами мы отсутствие возникновения

из себя не доказываем.

(3) Вывод, демонстрирующий тождество доказа-

тельства и подлежащего доказательству193

[Он] делает представленные оппонентом для обо-

снования собственной точки зрения пример и осно-

вание [доказываемого тезиса] бездоказательными, как и прежде.

(4) Вывод, сводящий [тезис оппонента к абсурду]

по одинаковому основанию194:

“Раз признаёте то, следовательно, признайте и

это”,—сведение [тезиса оппонента к абсурду] по

одинаковому основанию.

[Возражение]:

—Но есть у вас желание опровергнуть точку зре-

ния оппонента или нет? Если есть, то оно и является

позицией. Следовательно, [вы] приводите самостоя-

тельные предпосылки, доказывающие эту позицию.195

Если нет, то высказывание доводов, опровергающих

чужой тезис, негодно.

Ответ:

—Если при исследовании абсолютного [мы] по-

лагали бы [существование] доказываемого “отсут-

ствия самобытия” или “отсутствия возникновения”, то обязательно представили бы свои тезисы и аргу-

ПРАСАНГА ИЛИ СВАТАНТРА ?

163

менты. Но, поскольку мы этого не полагаем, то и

187 б

ошибки не допускаем.

Если бы одно наличие желания [отрицать чужую

точку зрения означало бы] наличие позиции, то

435 б

позиция содержалась бы в любом [желании]».

То есть эти [ученики Джаяананды] не доказывают

собственной точки зрения, а лишь отрицают чужие.

[Для них] желание не представляет собой позиции, и

отсутствие собственной точки зрения означает при

исследовании абсолютного отказ от утверждений об

отсутствии самобытия и прочем, а не отказ от все-

возможных мнений. Поэтому тех, кто при исследо-

вании абсолютного признаёт отсутствие самобытия в

качестве тезиса и доказывает как собственную точку

зрения, [они] считают сватантриками, а тех, кто не

188 а

признаёт этого и лишь отрицает чужие точки зре-

ния,—прасангиками.

[а3]

[Некоторые] современники, мнящие себя мадхъ-

ямиками-прасангиками, [говорят]:

«Из чего ни исходило бы мнение—из абсолютно-

го или условного, мы не [признаем] его за собствен-

164

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

ную позицию даже условно. Если бы [у нас] имелась

точка зрения, то [мы] были бы вынуждены признать

и доказывающие её примеры и доводы, что превра-

тило бы нас в сватантриков.

Поэтому прасангики не имеют никакой собствен-

ной позиции. Ведь в “Опровержении возражений”

(29-30) сказано:

“Если б у меня имелись какие-либо позиции, я бы допускал ошибки.

188 б

Но так как у меня нет позиций,

я совершенно свободен от ошибок.

Если бы восприятием иль по-иному

обнаруживалось нечто [самосущее],

то следовало бы доказывать его или отвергать.

Но раз оно не [обнаруживается],

меня не в чем упрекнуть.”

И в “60 доводах” (50) сказано:

“Великие личности [мадхъямики]

свободны от позиций и споров.

Для тех, у кого нет [даже собственной] позиции, может ли существовать чужая точка зрения?!”

И в “Четверосотнице” (400):

436 а

“Кто не утверждает ни о бытии,

189 а

ни о небытии, ни о бытии-небытии,

тому, хоть и долго [старался бы],

возразить не сможешь.”

То есть у мадхъямиков нет утверждений и пози-

ций. Как говорится в “Ясных словах” (16.2):

“Мадхъямику не следует делать самостоятельные зак-

ПРАСАНГА ИЛИ СВАТАНТРА ?

165

лючения, ибо он не придерживается [какого-либо] особого

мнения.”

И далее (23.3):

“Смысл, отклоняемый опровергающим выводом, связан

с оппонентом, а не с нами, так как мы не выставляем

тезисов.”

И во “Вхождении [в срединность]” (6.173) сказано:

“Упрек, подразумеваемый [вопросом]:

189 б

‘[Вы] отрицаете, не касаясь отрицаемого

или же касаясь его?’

—относится к тем, кто

занимает определенную позицию196;

а поскольку мы таковой не имеем,

к нам он не относится”.

То есть, поскольку у нас нет тезисов,—нас нельзя

обвинить в ошибках.

Поэтому мадхъямики [считают] все установлен-

ное установленным лишь “для других”197. Ведь во

“Вхождении [в срединность]” (6.81) говорится:

“Как вы, [читтаматрины], полагаете

зависимое [самосущей] вещью, так мы,

[мадхъямики],

не признаем [самосущего] даже условно.

Итак198, хотя все эти [вещи] не существуют, для мира мы говорим: ‘Существуют!’199.”

190 а

И в “Опровержении возражений” (63) сказано:

“Так как нечего отрицать,

я ничего не отрицаю.

166

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Поэтому, говоря: ‘Отрицает’,—

вы клевещете [на меня]”.

То есть [у мадъхямиков] нет даже отрицания

чужой точки зрения».

[а4]

436 б

В прошлом некоторые ученые мадхъямики Тибе-

та200, приверженцы наставника Чандра[кирти], убе-

дительно опровергнув те мнения, что у мадхъямиков

нет собственных тезисов и их обоснований достовер-

ным познанием, излагали такую точку зрения: 190 б

«Отвергнув логическим исследованием [пред-

ставления] об определяемых собственной характери-

стикой объектах и соответствующие восприятие и

умозаключение—оба [вида] познания, которые дока-

зываются принятыми за факты положениями теории

познания, [но] условно признав неаналитическое, обыденное познание и [его] объекты, мы, мадхъями-

ки, представив оппонентам словесные доказатель-

ства, доказываем правильными аргументами смысл

отсутствия истинного [существования].

Этим [мы] не становимся сватантриками, по-

скольку обходимся неаналитическим, обыденным

познанием».

(б) Опровержение этих четырех [мнений]

(б1) Опровержение первого мнения

По мнению [Джаяананды, изложенному] в «Тол-

ковании» на «Комментарий “Вхождения [в средин-

ПРАСАНГА ИЛИ СВАТАНТРА ?

167

ность]”», довод и связь не обоснованы достоверным

познанием. Та причина, [по которой он полагает], что довод не обоснован достоверным познанием, неубедительна: ведь [отрицаемое им] мнение, что

довод должен быть обоснован познанием, достовер-

ным для обоих оппонентов, не отвергает довода

191 а

[лишь] по той [причине], что один из спорящих не

знает—достоверен ли [его довод] для оппонента. По-

этому [Джаяананда] не [может] отрицать необходи-

мость обосновать [довод] достоверным для оппонен-

та познанием. Ведь если считать, что мысли оппо-

нента неведомы и не известно, обоснован ли для

него [довод] достоверным познанием, тогда не изве-

стно и мнение оппонента о чем-либо. Поэтому так

же невозможно будет, исходя из мнения оппонента,

[совершать] отрицание и прочее, ибо, хотя слова

437 а

оппонента: «Я считаю так»,—ясны,—во-первых, нет

уверенности в том, что его мнение именно таково, как

он говорит, и, во-вторых, чужие мысли не известны.

Основание, [на котором Джаяананда полагает], что связь не обоснована достоверным познанием, тоже неубедительно. Когда доказывается связь нали-

чия дыма над кухней и наличия огня, основой для

191 б

понимания [этой связи] служит кухня. И на этой

[основе] понимается простая (общая) связь наличия

дыма и наличия огня, но никак не соответствие

наличия кухонного дыма наличию кухонного огня.

Поэтому как может [эта] связь восприниматься как

ограниченная местом и временем?!

В противном случае201 кухня не могла бы служить

[достаточной] основой для тезиса о такой общей

связи, и требовалось бы указать дополнительную

основу тезиса.

168

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Так, например, и постигаемое непостоянство яв-

лений, доказываемое на [основе] звука, обязательно

охватывает как звук, так и сосуд: оно не может быть

непостоянством, присущим только звуку.

Такие доводы убеждают, что и вывод, доказыва-

ющий связь, не следует считать лишённым досто-

верного познания.

Также неправильно говорить: «Итак, поскольку

[довод и связь] не обоснованы достоверным познани-192 а

ем, оппоненты [выстраивают] доказательства, исхо-

дя лишь из соглашений». Ведь если бы основанием

[доказательства] служило лишь соглашение, то оп-

понента было бы не опровергнуть, поскольку дока-

зательство лишь соглашением недостоверно ни для

самого [доказывающего], ни для другого.

437 б

Ежели, считая соглашения разными, скажете:

«Эти [соглашения] доказательны, а эти нет»,—[отве-

чу]: «Если [вы] подразделяете соглашения на [каком-

то] основании, то [они] приравниваются доказывае-

мому202, а если подразделяете по отсутствию и нали-

чию [в них] достоверного познания, то разрушаете

[собственное] мнение о необоснованности [доказа-

тельства] достоверным познанием.»

(б2) Опровержение второго мнения

Когда [вы, последователи Джаяананды], считаете, что [ваше] непризнание тезиса об отсутствии самобы-192 б

тия при исследовании реальности означает отказ от

собственных суждений, то [вы] не признаете этот тезис

потому, что его не подтверждает логика исследования:

«Есть самобытие или нет?»,—или же на том основании, что период исследования реальности [его исключает]?

ПРАСАНГА ИЛИ СВАТАНТРА ?

169

В первом случае: если логика не подтверждает

тезиса об отсутствии самобытия, то выходит, что

логика не опровергает и тезис о присутствии само-

бытия, поскольку [эти предпосылки и вывод имеют]

одно основание203.

Если же [вы] думаете, что во время исследования

реальности тезис о присутствии самобытия не опро-

вергается, то это весьма нелогично, поскольку рань-

ше [вы] говорили, что [ваши] логические исследова-

ния отрицают чужие мнения, а неисследующее [обы-

денное] сознание не способно отрицать чужие мне-193 б

ния.Также, если бы было иначе, зачем была бы нужна

оговорка: «[Мы] не предлагаем собственные тези-

сы»? Ведь [тогда вы] не признавали бы и опроверга-

ющих чужие мнения выводов.

А дело обстоит так, как было сказано в «Основ-

ном толковании “Опровержения возражений”»: если

пользуешься выводами, опровергающими чужие тези-

сы, то отрицаешь присутствие самобытия и утверж-

даешь его отсутствие. Третьей возможности здесь

438 а

нет204.

В противном случае, если [некто] скажет слова, противоположные [вашим]: «[Мы] утверждаем от-

сутствие самобытия, но не отрицаем его присут-193 б

ствия»,—что вы ответите?

Если подумаете: «Чтобы убедиться в отсутствии

самобытия, несомненно, надо отсечь все [представ-

ления] о самобытии»,—[мы ответим], что тогда дей-

ствительно (mtshungs pa) и [обратное]—для отсече-

ния всех [представлений] о самобытии, несомненно, необходимо убеждаться в отсутствии самобытия.

170

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

[Во втором случае], если [вы] думаете: «Посколь-

ку это—время исследования реальности, утвержде-

ния об отсутствии самобытия и прочем невозмож-

ны»,—то укажите причину такой [невозможности].

Может быть, полагаете: «Если во время исследова-

ния реальности [нечто] наличествует, то должно

быть абсолютным, поэтому [мы] не признаем [таких

194 а

условных тезисов]»?

[Эта мысль] нелогична, и вот почему. Если не

признавать периода исследования реальности, то

необходимо полагать, что не существует [и] период

исследования посредством срединной логики. А

если такой период допустить, то обязательно придет-

ся признать исследователя, основу исследования, предмет исследования, совместно исследующего оп-

понента и прочее. Так разве все наличествующее в

это время должно быть абсолютным?

Также не удовлетворяет ум и такое [ваше] выска-

зывание: «Простой опровергающий [вывод оперирует]

признанным другими или тем, что в конечном счёте

[является лишь] соглашением, поэтому, хотя и не

[обоснован] достоверным познанием, опровергает

[чужую точку зрения]». Это [высказывание]опровер-

гается подобно тому, как опровергалось предшеству-

ющее, первое мнение.

194 б

А если [вы] выскажете суждение: «Во время ис-438 б

следования реальности мнения отсутствуют, а на

условном [уровне] мнения присутствуют»,—оно бу-

дет абсурдным, поскольку противоречит тому, что

период исследования реальности невозможен на аб-

солютном [уровне], а должен считаться условным.

Такое [суждение] тоже не может быть отличительной

ПРАСАНГА ИЛИ СВАТАНТРА ?

171

особенностью прасангиков, ибо, если и допустим, что отсутствие во время исследования реальности

означает отсутствие на абсолютном [уровне],—таких

мадхъямиков, которые признавали бы присутствие

мнений на абсолютном [уровне], вообще нет.

(б3) Опровержение третьего мнения

В высказывании: «Мадхъямики даже условно ни-195 а

чего не утверждают»,—как уже указывалось, отсут-

ствует точное определение объекта логического от-

рицания. Если при этом логическими доводами от-

рицания самобытия отрицают чужие [точки зрения], то, когда [оппонент] возражает, осознают, что соб-

ственное мнение находится в таком же [положении], как и чужое, поскольку ведать не ведают, как избе-

жать ошибок при изложении собственного мнения.

Тогда существование или несуществование всех вза-

имозависимых [элементов] сансары и нирваны при-

равниваются существованию или несуществованию

Бога.

Поэтому такое [высказывание] является злосло-

вием против мадхъямиков и притом самым низмен-

ным. По поводу его опровержения уже много гово-195 б

рилось.

Исследующий: «Имеют мадхъямики тезисы или

нет?»,—должен признать ту «середину» (мадхъяму), которая делает [человека] «сторонником срединнос-

ти» (мадхъямиком). Поэтому он вынужден признать

и [лишенное крайностей] понимание, что ни одна

пылинка не существует абсолютно, а [только] услов-

но,—все [явления] подобны иллюзии, [поскольку

возникают] взаимозависимо.

172

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Следовательно, позиция есть. И она должна уста-

навливаться как результат опровержения преврат-

ных тезисов о противоположности этих двух [поло-

жений]—об абсолютном существовании и несуще-196 а

ствовании на условном [уровне]. Таким образом, достоверное познание, понимание отрицаемого и

439 а

доказуемого, имеет место.

Кроме того, поскольку находим речи мадхъями-

ков, безошибочно учащих ими других тому, что они

сами познали, и поскольку оппоненты не [могут

выдвинуть] против их положений никакого соответ-

ствующего Дхарме возражения, то эта система—

чистейшая.

Раз так, то умный, если и не умеет сам безоши-

бочно изложить систему мадхъямиков, не злословит: 196 б

«Ее нет»,—а, вооружившись логикой обусловленно-

го происхождения, разрешает все противоречия, ис-

ходя из системы мадхъямиков, изложенной мудреца-

ми, преданными [этому методу] рассечения всех

сетей ложных воззрений, и не станет полагаться на

ошибочные отказы [от тезисов и прочего].

И в «Ясных словах» (24.15) сказано:

«Таким образом, наша система совершенно чиста и

совершенно не противоречит никаким элементам [нирваны

и сансары]. Но [вы, реалисты], чья система груба, поверхно-197 а

стна, ошибочна, противостоите [нашей системе] и по глупо-

сти не умеете отличить пороков [своей системы] от досто-

инств [нашей]:

“Вы свои ошибки [нам вменяете в вину]...”»

И т.д., как цитировалось ранее,—положения сис-

темы мадхъямиков, исходящие из пути достоверного

ПРАСАНГА ИЛИ СВАТАНТРА ?

173

познания, устанавливающего абсолютное, и пути

условного достоверного познания, не обнаруживают

ошибок. Поэтому можно быть уверенным в том, что

они чисты и позволяют [без противоречий] признать

все элементы нирваны и сансары.

В противном случае: если бы нельзя было при-

знать ошибочным [ваше] высказывание: «Мадхъя-

мики не имеют собственной системы»,—из тех же

439 б

оснований последовал бы [вывод], что никак невоз-

можно опровергнуть и высказывание: «Любые изре-

чённые слова ложны». Не можете [вы] и так сказать: 197 б

«Поскольку [наши] лишенные утверждений выска-

зывания не содержат доводов, строящихся на утвер-

ждениях, то [в них] нет и ошибок, подлежащих

устранению, ибо [мы] ничего не утверждаем».

Ведь тогда даже относительно высказывания:

«Любые изречения ложны»,—[мы могли бы] сказать:

«Любые слова ложны»,—и ваши слова лишились бы

доводов, строящихся на истинных высказываниях, и

поэтому не были бы способны указать противоречие

наших слов. Также во «Вхождении [в срединность]»

(6.147) сказано:

«Если была бы такая вещь, как “я”, то,

как и сущности, относящиеся к психическому, оно не было бы неопределяемым.»

То есть ватсипутрии205 признают субстанциональ-198 а

ное «я», о котором нельзя сказать ни что оно тожде-

ственно с совокупностями, ни что отлично от них.

[По-вашему, выходит, что мадхъямики] не могут

[опровергать позицию ватсипутриев] такими [слова-

ми]: «Если бы существовало субстанциональное [Я], 174

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

то можно было бы сказать—тождественно оно с

совокупностями или отлично от них; его неопреде-

ленность была бы нелогичной».

Ибо [ватсипутриям] было бы достаточно отве-

тить: «Против нашего тезиса о субстанциональном

Я, которое нельзя определить ни как тождественное

с совокупностями, ни как отличное [от них, ваш]

довод: “Необходимо определить [его] как тожде-

ственное с [совокупностями] или отличное [от

них]”,—не имеет логического основания».206

Если же [вы] скажете: «Когда говорят, что суще-

ствует субстанциальная личность, но и не отожде-

ствляют ее с совокупностями и не отделяют от них,—

это противоречие. Следовательно, такая неопреде-

ленность недопустима,—вот почему [мы] и приво-440 а

дим этот довод». Точно так же недопустимо и [ваше]

198 б

заявление: «Раз [мы] ничего не утверждаем, то не

имеем тезисов».

[Возражение]:

—Но ведь когда на наши слова: «У нас нет тези-

сов»,—[вы] отвечаете:

«Отсутствие тезисов уже есть тезис»,—это всё

равно как некто на слова: «У меня ничего нет»,—

ответил бы: «Дай [мне] то “ничего”.»

[Ответ]:

—Так сказать—значит не понимать [нашего]

предшествующего довода. Мы не утверждаем, что

отсутствие тезисов—это тезис.

—Что же тогда вы утверждаете?

—[Мы] указываем, что [ваше] заявление: «[Мы]

не имеем тезисов»,—обязательно [приводит вас к]

199 а

тезису о неимении тезисов. Поэтому [вы] не способ-

ны избегнуть опровержения собственных слов.

ПРАСАНГА ИЛИ СВАТАНТРА ?

175

Если же данное ваше высказывание [об отсут-

ствии тезисов у мадхъямиков] не является системой

мадхъямиков, нелепо доказывать [его], цитируя

отца святого [Нагарджуну, его] сына [Арьядеву] и

других.

Нет такого положения в школе Чандракирти,

невозможно оно и в остальных буддийских школах, поэтому выпадает из нашего Учения.

Но, если вы говорите, что [оно] является мадхъ-

ямикой, в частности системой Чандракирти, то это

199 б

противоречит [вашему] высказыванию, что они

(мадхъямики) не имеют собственной системы.

Также, уповая на свободу от тезисов, некоррект-

но говорить: «Положения формулируем лишь для

других». Ведь, хотя [вы], утверждая: «Существование

формы и прочего нужно признать лишь для других»,—

не признаете существования формы и прочего, но

обязательно должны признать [его] формулировку для

других, поэтому не уходите от выставления тезисов.

В случае такого [признания вы] должны признать

[существование] других, для которых предназначена

[эта] формулировка, и т.д. Поэтому [ваше] высказы-

вание: «Нужно признать лишь для других»,—не толь-440 б

ко не способствует, но и вредит [вашему] «неимению

собственного тезиса».

Если [вы], отвергая явное, которое не могут от-200 а

вергнуть даже локаятики, скажете: «Однако мы не

говорили, что у нас нет собственного мнения и что

[мы нечто] признаем лишь для других; вы это только

восприняли, [что мы так говорили]»,—мы [ответим], что вы сами не ведаете, что говорите; при этом

весьма удивительно, [как вы] знаете о том, что мы

«восприняли» и т. п.

176

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Если так, то зачем же нужны утверждения: «Не

имеем тезисов»,—и подобные?! Тогда ведь проще

200 б

говорить все, что [вздумается], а потом отказаться

[от своих слов], благодаря чему [никто не сможет]

обвинить [вас] в ошибках.

Можете сказать:

—Прасангики формулируют положения лишь для

других; ничего не утверждают сами.

[Ответим]:

—Как [вы] тогда, отвергнув систему сватантры, можете верить системе Чандракирти, положившего

начало прасанге?! Ведь как сватантра, так и прасанга

невозможны [для вас] в качестве собственной пози-

ции. Или же, если прасангой [вы] можете [пользо-

ваться] для других, тогда, следовательно, и сватантра, в случае необходимости, применима для других.

Признающие читтаматру для других, но не при-

знающие ее в качестве собственной позиции не

могут считаться читтаматринами. Так и те, для кото-

рых прасанга, излагающая суть мадхъямы при помо-201 а

щи опровергающих выводов, невозможна в качестве

собственной позиции, а формулируется лишь для

других,—не могут быть прасангиками, не являются и

сватантриками.

Таким образом они ясно указали: «Мы не являем-

ся мадхъямиками».

[Во «Вхождении в срединность» (6.81)] сказано:

«Итак, хотя [в абсолютном смысле] не существуют, 441 а

для мира мы говорим: “Существуют”».

Однако смысл этих [слов] не может служить осно-

ванием того, что все положения [должны] формули-

ПРАСАНГА ИЛИ СВАТАНТРА ?

177

роваться [лишь] для других, поскольку отсутствие у

явлений самосущего бытия устанавливается в сфере

логики, правильно исследующей: «Есть самобытие

или нет?»,—а не в сфере ограниченного обыденного

201 б

сознания. Почему? Если бы отсутствие самобытия

устанавливалось посредством этого [сознания], то

последовал бы абсурдный вывод, что логика [иссле-

дования реальности] не нужна. Ведь там же сказано:

«…...для мира [говорим]: “Существуют”».

То есть положение о существовании формы и

прочих [явлений] формулируется для мирских лю-

дей. А слова: «Относительного не признаем»,—озна-

чают непризнание такого [самодовлеющего относи-

тельного], как «зависимое» читтаматринов, а не от-

каз признать в своей системе относительное вообще.

Ведь сказано: «Какие вы признаете зависимые

сущности, такие...»

Это ответ на возражение [читтаматринов] в нача-202 а

ле того текста: «Раз вы доводами или аргументами

отвергаете [наше] зависимое, то и мы вашими же

аргументами отвергаем ваше относительное». Поэто-

му [те слова] означают: «Как вы признаете зависи-

мые сущности, способные выдержать логический

анализ [с позиций реальности], так мы, [мадхъями-

ки], такого относительного не признаем; следова-

тельно, [мы] расходимся относительно того, могут

или не могут они быть логически опровергнуты.»

Слова «для мира» указывают не на сферу других

[взглядов], чуждую нашему собственному мировоз-

зрению, а на неискаженное обыденное сознание: поскольку в нем должно устанавливаться существо-441 б

вание всех относительных вещей и поскольку мадхъ-

178

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

ямики тоже имеют в своих умах достоверное позна-

ние, устанавливающее условное.

Поэтому слова «не существуют» следует понимать

202 б

как «не существуют по собственной характеристике207».

Недопустима такая трактовка [этих строк «Вхож-

дения в срединность» (6.81)]: «Не существуют по

собственной характеристике, но и существуют» [по

собственной характеристике],—или: «Не существу-

ют, но [вообще] существуют»,—поскольку в этом

[тексте указывается] способ определения условных

вещей в собственной [системе мадхъямиков] и по-

скольку существующего по собственной характерис-

тике нет даже на условном [уровне].

Также в толковании этого [текста] приводится

поясняющая цитата [из сутры]:

«Признанное в миру существующим или несуществую-

щим я, [Татхагата], тоже полагаю таким».

Поэтому [явления] не могут не существовать [во-

обще]. Значит, дело обстоит так, как говорится во

многих [источниках]:

«В абсолютном смысле [они] не существуют, а в услов-

ном существуют».

Поэтому в «расхождении» смысла слов: «...не

существуют, но... существуют»,—нет никакой ошибки.

203 а

[Возражение]:

—Но еще необходимо объяснить, что означает

указанное в «Опровержении возражений» отсутствие

позиций и тезисов. Ведь если утверждать: «Росток

лишен самобытия»,—то приходится иметь и логичес-

кий довод: «Поскольку [он возникает] обусловлен-

ПРАСАНГА ИЛИ СВАТАНТРА ?

179

но»,—и пример: «Подобно отражению». Таким обра-

зом [вы вынуждены] считать, что при помощи силло-

гизма (sbyor-ba'i ngag), доказываемого посредством

[аргумента], оппоненту представляется довод, [со-

стоящий из] утверждаемого понятия208 и двух видов

связи209, и вывод, [приводящий к] пониманию. Но

тогда получается, что [вы] всего лишь питаете непри-

язнь к названию «сватантра»; зачем же изнурять себя

в отрицании сватантры?!

[Ответ]:

203 б

—Такие указания отсутствия тезисов и положе-

ний, о которых вы упоминаете, встречаются, но

442 а

также существует много высказываний, вынуждаю-

щих признать [наличие у мадхъямиков] тезисов.

Поэтому можно ли доказать отсутствие [у мадхъями-

ков] позиции, приведя лишь одну [цитату]?

Однако возникновение сомнения: «Делает ли

наличие тезиса об отсутствии самобытия [человека]

сватантриком?»—вполне возможно, поскольку этот

[вопрос] является очень тонким и трудным. Ответ на

него дам в разделе, в котором представлено наше

мнение [о системах прасанги и сватантры]210.

Кстати, высказывание относительно отсутствия

204 а

тезиса в «Опровержении возражений» (29) приводит-

ся в контексте диспута мадхъямиков, утверждающих:

«Вещи лишены самобытия»,—с реалистами, утверж-

дающими: «Если в словах этого тезиса содержится

самобытие, то отсутствие во всех вещах самобытия

не обосновано; а если нет самобытия, то нельзя

опровергуть [ими] наличие самобытия».

Также, согласно приводившейся цитате из «Ос-

новного толкования “Опровержения возражений”», 180

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

[знаем], что отрицания и доказательства вполне воз-

можны и при отсутствии самобытия.

Поэтому [мадхъямики и реалисты] не спорят о

наличии или отсутствии тезиса вообще, а спорят о

наличии или отсутствии самобытия в словах тезиса

[мадхъямиков]: «Все вещи лишены самобытия».

204 б

Если мы признаем, что в словах такого высказыва-

ния присутствует самобытие, то допустим ошибку, противоречие [собственному] тезису об отсутствии

самобытия во всех вещах. Но мы этого не признаём, и посему такой ошибки не допускаем. [Так говорят

мадхъямики и] таков смысл [указания в «Опроверже-

нии возражений»],—поэтому оно не может служить

доказательством отсутствия у [мадхъямиков] тези-

сов: ибо отсутствие самобытия и небытие—совер-

шенно разные вещи.

442 б

[Также следующей строкой того же текста (30)]:

«Если бы восприятием иль по-иному ...»,—и после-

дующими словами сказано, что восприятие и иной

[вид достоверного познания]211 лишены объекта.

Это, согласно приводившейся ранее цитате из «Яс-

ных слов», указывает, что в достоверном познании и

познаваемом нет самосущего объекта познания и

познающего, но не указывает, что нет обусловленно-

возникающего достоверного познания и его объекта.

205 а

То есть [реалисты] думают: «Если бы собственная

характеристика вещей, установленная восприяти-

ем, [им же] отрицалась, это было бы логично; но

когда мадхъямики говорят: “Все вещи пусты, без

самобытия”,—то, поскольку восприятие и воспри-

нимаемые объекты относятся к вещам, они [тоже]

должны быть пусты, без самобытия. Но тогда они не

ПРАСАНГА ИЛИ СВАТАНТРА ?

181

существуют, и поэтому данный [вид достоверного

познания] не [может] отрицать [собственную харак-

теристику вещей]».

А упомянутый фрагмент «Опровержения возра-

жений» (5) является ответом на следующие слова

[реалистов]:

«Если бы восприятие, обнаружив [самобытие]

любой вещи, отвергло бы её,—

чем бы воспринимались вещи?

Ведь и это восприятие стало бынесуществующим.»

И в толковании этого [отрывка] пересказаны

205 б

[слова реалистов]:

«—Если бы вы, [мадхъямики], восприняв [самобытие]

всех вещей, отвергали его: “Все вещи пусты”,—это было бы

возможно. Однако так произойти не может. Почему же?

Поскольку [один из видов] достоверного познания—

восприятие тоже относится ко “всем вещам”, то [и оно, по-

вашему], “пусто”. То, что [могло бы] быть воспринято в

вещах (т.е. самобытие), тоже “пусто”. Таким образом, [этот

вид] достоверного познания лишен объекта. А если он

ничего не воспринимает, то не может и отрицать. Следова-

тельно, [ваше] высказывание: “Все вещи пусты”,—непра-443 а

вильно.»

[Также] сказанное в «Четверосотнице» (400):

«...ни о бытии, ни о небытии,

206 а

ни о бытии-небытии...»,—

в толковании объясняется, что, сколь долго ни

[пытайся],—теорию пустоты не опровергнуть. И если

182

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

вы говорите: «[Мы] не признаем даже пустоты»,—то

как можно этот [отрывок цитировать] как обоснова-

ние отсутствия каких-либо положений?! Ведь в «Тол-

ковании “Вхождения [в срединность]” (6.175)» ска-

зано:

«Поскольку для [мадхъямиков], исповедующих номи-

нальное существование (btags-yod) [вещей], неприемлемы

положения о двух [крайностях]212, то те, кто опирается в

206 б

отрицании на две [крайности], никогда не смогут [опроверг-

нуть] мадхъямиков, отвечая им.»

В связи с этими словами, [Чандракирти] цитирует

[то же] четверостишие Арьядевы:

«..ни о бытии, ни о небытии...»

Таким образом утверждается, что [мнение мадхъя-

миков], признающих номинальное существование, ис-

ключает существование субстанциональных вещей, и

не опровергается ни теми, кто говорит об [истинном]

существовании вещей, исповедуя самосущее, ни теми, кто, говоря о несуществовании вещей, отрицает всю

функциональность213 формы и прочих сущностей.

Поэтому [это четверостишие] не обосновывает

отсутствие собственной позиции [мадхъямиков]. И

совершенно ясно, что существование, несущество-

вание и прочие [из четырех] возможностей прирав-

ниваются признанию двух [крайностей]. Поэтому

здесь дело обстоит так же, как объяснялось в разделе

отрицания четырех альтернатив и отвержения тео-

рии существования и несуществования.

207 а

[Кроме того, 50-й] стих «60 доводов» комменти-

руется в «Толковании» так:

ПРАСАНГА ИЛИ СВАТАНТРА ?

183

«Когда, согласно [сказанному], вследствие [признания]

отсутствия сущности (dngos-po) исчезают такие положения, как “я” и “другие”, тогда клеши осознавших это воистину

443 б

прекращаются».

То есть в качестве причины отсутствия позиций

здесь указывается отсутствие сущности, а под сущ-

ностью подразумевается собственная характеристи-

ка и самобытие. Ибо, если бы ею считалась функци-

ональность, то это противоречило бы утверждению, что осознание ее отсутствия прекращает клеши.

Поэтому «отсутствием позиций» [здесь] называ-

ется отсутствие признания самодовлеющей сущнос-

ти. Ведь ранее в «Толковании “60 доводов” (46)»

207 б

было сказано:

«Кто не постиг глубины сей сути обусловленного

происхождения и представляет собственные характерис-

тики вещей, тот лелеет веру в [самодовлеющую] сущность

и определенно

“Цепляется за страшное дурное воззрение—

источник страстной привязанности и ненависти, вследствие чего предаётся [великому] спору

[из-за отделения себя от других]214”».

То есть приписывание вещам собственных харак-

теристик [здесь] называется «верой в сущность».

Итак, в данных наставлениях не указано, что у

мадхъямиков нет собственной позиции. Поэтому

следует понимать смысл сказанного так, как [объяс-

нено],—вслед за цитатами из «Опровержения возра-

жений» и «Четверосотницы»—в «Ясных словах»: 184

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

«Ибо [мы] не имеем иных позиций».

208 а

А сказанное [в «Опровержении возражений» (64)]:

«Поскольку вовсе отрицаемого нет,

то я и ничего не отрицаю»,—

означает следующее. Если из двух [видов] отрица-

емого возьмем отрицаемое как объект,—приписыва-

емое самобытие, то на том основании, что его нет, 444 а

неправильно говорить: «Не отрицаю». Поэтому

[здесь] имеется в виду отрицаемое-предикат, [само-

сущее] воображение [самобытия].

В толковании этого [места] говорится:

«Поскольку сказано, что нет и отрицающего, то отсут-

ствие обоих [означает] отсутствие самосущих отрицаемого

и отрицающего215. А вы, [реалисты], полагая их существую-

щими, говорите: “Этим то отрицаю!”»

[Следовательно], мнение, что оба подобны иллю-208 б

зии, не исключается. Ведь в «Опровержении возра-

жений» (23) сказано:

«Как фантомы [уничтожают] фантомов

или иллюзионист посредством

иллюзий прекращает иллюзии,

так и [наше] отрицание.»

И далее (67-68):

«Когда бы было самосущим восприятие,

зависимо б оно не возникало.

А восприятие, возникшее зависимо,

конечно же, является пустым.

ПРАСАНГА ИЛИ СВАТАНТРА ?

185

Когда бы было самосущим восприятие,

кто мог бы от него тогда избавиться?!

И с остальным бы так происходило.

Поэтому нас не в чем упрекнуть.»

Согласно этим словам, если бы восприятию миража

как воды было присуще самобытие, оно не могло бы

209 а

возникать в зависимости от своих причин и условий, и

никто не мог бы избавиться от такого восприятия.

Сказанное в «Ясных словах»: «Поскольку мы не

имеем тезисов»,—тоже не обосновывает отсутствие

[у мадхъямиков] собственной точки зрения, ибо эти

[слова лишь] означают, что у [мадхъямиков-прасан-

гиков] нет тезисов как самостоятельных предпосылок

(сватантры).

[А цитированное вами] из «Вхождения [в средин-

ность]» упоминание об «отсутствии позиций» озна-

чает следующее:

В нашей системе считается, что опровергаемое и

опровергающее оба не-самосущи. Вы же, [реалисты], 444 б

считаете, что причина и результат самосущи. При

этом [отрицаете наше мнение] с помощью логичес-

кого исследования: «Встречается ли причина с ре-

зультатом при его порождении?» [Но такое] отрица-

ние неприменимо к нам, ибо [ничто] не вынуждает

[нас] полагать, что [какая-либо вещь] способна усто-

ять против логического анализа.

Это [упоминание] вовсе не [означает] отсутствия

209 б

собственной позиции. Ведь в толковании этого тек-

ста (6.173) говорится:

«Наша система не сводима к абсурду, как [ваша]. Почему?

[Потому что] в нашей системе опровергающее не произво-

186

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

дит опровержения, встречаясь с опровергаемым, также опро-

вергающее не производит опровержения и вне встречи с

опровергаемым, поскольку опровергаемое и опровергающее

оба не-самосущи. Поэтому [мы] не рассматриваем встречу

или не-встречу [причины и результата].»

Этими словами утверждается не отсутствие тези-

сов, а отсутствие самосущего для обоснования несо-

стоятельности производимого реалистами логичес-

кого исследования. В подтверждение этого цитиру-

ется «Сутра Матери [Праджняпарамиты]»:

210 а

«Исследуя [постижение], Шарипутра спросил Субхути:

—Каким образом постигаются невозникающие дхар-

мы—при помощи возникающих или невозникающих дхарм?

[Субхути]:

—Ни теми, ни другими не постигаются.

Тогда Шарипутра спросил:

—Разве достижение и постижение не существуют?!

[Субхути ответил]:

—Согласно изречённому выше, оба существуют, но не в

перспективе двух [возможностей, предложенных тобой]. То

есть они условно существуют, а абсолютно—нет.»

Приводя в пример [это] высказывание, [Чандра-

кирти] говорит, что такими [следует] полагать [все

явления], и комментирует в «Толковании “Вхожде-

ния [в срединность]” (6.173)»:

445 а

«В этой [сутре] отрицается постижение посредством

возникающих или невозникающих дхарм, ибо [признание

210 б

такого постижения] ведёт к двум [крайностям]. Условно, для

мира, достижение признаётся и без исследования этих двух

[возможностей], поскольку при отсутствии [самосущих] ве-

ПРАСАНГА ИЛИ СВАТАНТРА ?

187

щей [такого рода исследование было бы] нелепо. А опро-

вергаемое и опровергающее ни встречаются, ни не встречаются, но, условно, опровергающее опровергает опровергаемое. Это так.»

Этими словами ясно говорится, что, если логи-

чески исследовать: «Встречаются или не встречаются

[опровергающее и опровергаемое]»,—то обе [воз-

можности] исключают опровержение, но этим не

отрицается существование опровержения; поэтому

условно необходимо признать опровержение чужой

точки зрения.

211 а

Кроме того, [Чандракирти] признает и логичес-

кое доказательство доказуемого. Ведь сразу после

цитированных выше [слов он] говорит (6.174-175):

«“Также то, что происходит с диском солнца

во время затмений и т. д., вы видите и в его отражении.

Хотя [объяснение] этого отражения [в любом случае]

нелогично,—встречается солнце с ним или нет, но зависимо, условно некое [отражение] возникает”.

И хотя [отражение] не истинно, [смотрящийся в зеркало

может] украсить свое лицо, следовательно, отражение суще-211 б

ствует.

Так и здесь: логика, видящая возможность очищения

“лица” мудрости [от грязи неведения], постигает доказуемое

[—отсутствие самосущего], исходя из необоснованности

[доказательств противоположного]216. Это так.

Поскольку нет ни малейшего [самосущего] “отражения”, то и при рассуждении: “[Отражение] возникает, встречаясь

445 б

с диском солнца или не встречаясь?”—[оно] никогда не

обнаруживается. Однако, когда видим отражение, обуслов-

ленное близостью формы, мы, конечно, осуществляем заду-

188

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

манное [очищение лица и т. п.]. Так и пустое от самобытия

212 а

опровержение опровергает опровергаемое. Также пустая

от самобытия и лишенная [самосущего] обоснования логика

доказывает доказуемое, не сводясь при этом к двум [край-

ностям]. Поэтому неправильно сводить мои слова к абсурду.

Так следует [понимать эти строфы].»

Этим [Чандракирти] отвечает [оппонентам], что

[их] логическая аналогия217, обращенная против

него, не доказывает [ошибочности его мнения]; но

не говорит: «Не имею собственной позиции».

Также, [когда реалисты], признающие самосущие

причины и следствия, отрицают [нашу точку зре-

ния], исходя из исследования: «Порождают причины

следствия, встречаясь с ними или не встречаясь?»—[но оказываются не способными] приписать нам

ошибку, то она избегается на основании убеждения

212 б

в отсутствии самобытия, а не тезиса: «[У нас] нет

собственной позиции». Ведь в «Толковании “Вхож-

дения [в срединность]” (6.170)» говорится:

«“—А как по-вашему?

—Поскольку и то, и другое218

иллюзии подобно тоже,

ошибки мы не допускаем,

и вещи существуют в мире.”

Для кого есть самодовлеющие порождаемое и порожда-

ющее, тот предается [ошибочному] анализу219. А по [мнению

мадхъямиков]: вещи, подобно иллюзии, порождаются [лишь]

ложным приписыванием, поэтому по природе нерожденны; 213 а

и хотя они не-самосущи, но, подобно волоскам и прочему, что

446 а

видит больной катарактой,—являются объектами вообра-

ПРАСАНГА ИЛИ СВАТАНТРА ?

189

жения; они не подлежат [логическому] анализу220. Поэтому

нас нельзя [упрекнуть] в указанной вами ошибке. И [мы

признаем] существование вещей, которые установлены в

мире без анализа. Значит, все на своем месте».

То есть [Чандракирти] обосновывает упрек оппо-

нента в ошибке тем, что оппонент признает самосу-

щее, а для обоснования собственной правоты пред-

ставляет тезис о подобии [явлений] иллюзии. Следу-

ет понимать, что безошибочность системы мадхъямы

устанавливается исходя [именно] из такого понима-

ния.

213 б

В общем, в Слове высшего смысла и трактатах по

мадхъяме бесчисленно [много таких] высказываний,

[как]: «Это такое, а то не такое»; «То и это не

существуют, а то и это существуют». И нужно ли

приводить цитаты в доказательство того, что такие

[высказывания] выражают мнение их авторов? Ина-

че, в этих фрагментах текстов, где [определенно] не

говорится: «Так считаю, признаю»,—[а просто]

объясняется их смысл, [мы] не сумели бы различить:

«Это позиция автора, а это нет».

Если же [вам] нужны определенные слова: «пола-

гаю», «признаю», «утверждаю»,—то и они много-214 а

кратно высказаны. [Например,] в «Опровержении

возражений» (28) сказано:

«Без признания условного

мы не учим [ни о чем].»

И в «60 доводах» (7):

«Как называют “прекращением”

разрушение возникшей вещи,

446 б

190

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

так и святые полагают прекращение

подобным [уничтожению] созданной иллюзии».

Еще (45):

«Кто вещи, [возникающие] обусловленно,

полагает [отражению] луны в воде подобными: ни истинно сущими, ни, наоборот,

несуществующими,—

тех не захватывают [ложные] воззрения.»

И во «Хвале Ушедшему от мирского» (4) говорится:

«[Вещи], что возникают от причин,

не существуют без них.

214 б

Почему же тогда определенно не полагать,

что [они] походят на отражения?!»

И далее (6):

«Поскольку ощущение не существует

без ощущаемого,

оно лишено самости.

[Итак, Бхагаван,] Ты полагаешь,

что ощущение [само по себе] не существует.»

И еще (8):

«Также Ты учишь, что

деятель и дело [лишь] условны,

[ибо] Ты их считаешь

существующими взаимозависимо.»

И далее (15):

«От кратковременной, разрушившейся причины

не может произойти следствие—

ПРАСАНГА ИЛИ СВАТАНТРА ?

191

и от неразрушившейся не [может].

[Поэтому] Ты полагаешь возникновение

подобным сновидению.»

И еще (20):

«То, что происходит обусловленно,

Ты полагаешь пустым.»

И в «Толковании “Вхождения [в срединность]”»

(6.160) сказано:

«Мудрым следует подумать: “Эта позиция безошибочна

215 а

и полезна”,—и без колебаний принять ее».

И также (6.158):

«Таким образом, поскольку мы полагаем, что [все вещи—

лишь] обозначения, опирающиеся только на условия, возни-

кающие взаимозависимо, благодаря этому в нашей системе

ничто условное не становится несуществующим. И оппонен-

там следует её принять.»

447 а

То есть [они] вынуждены признать ее. [Есть] и

многие другие подобные [высказывания].

Также в «Толковании “Вхождения [в средин-

ность]”» (6.8) сначала высказываются четыре тезиса, а затем приводится их логическое доказательство:

«Оно не возникает из [себя],

а из другого—уж тем более.

215 б

И из обоих не [возникает];

как же без причин [произойдет]?»

Так излагаются четыре тезиса. И в «Ясных сло-

вах» подобно говорится.

192

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Итак, в системе Покровителя Нагарджуны и Чан-

дракирти есть собственные позиции, тезисы и утвер-

ждения.

(б4) Опровержение четвертого мнения

Представляется, что этим [мнением] условно

[признается] существующее по собственным харак-

теристикам, но отрицается [даже] на условном

[уровне его] способность устоять против логическо-

го анализа. Неправильность [такой позиции] уже

объяснялась221. К тому же неправильно полагать, что, [когда] мадхъямики доказывают оппонентам-

реалистам посредством силлогизма «для других» [от-

сутствие самосущего, то приемлемая222] для обеих

сторон тройственная аргументация223 [является] си-

стемой наставника Чандракирти. Ведь в «Ясных сло-216 а

вах» особо проводится отрицание такой [аргумента-

ции]. Кроме того, если признать такую [аргумента-

цию], то для нее не подходит [свойственное логике

прасанги] обозначение «аргументация силой фак-

тов»224, и она, несомненно, является аргументацией

сватантры.

Об этом еще буду говорить, поэтому здесь пока

остановимся.

2. Представление нашей позиции

216 б

Если изложить, как прасангики определяют соб-

ственную систему, отталкиваясь от опровержения

447 б

системы сватантриков,—будут понятны обе систе-

мы. Поэтому так и сделаю.

ПРАСАНГА ИЛИ СВАТАНТРА ?

193

Хотя в «Ясных словах» много говорится об этом,—

опасаясь многословия, здесь укажу лишь главное, в

двух [разделах]: (а) Собственно опровержение сва-

тантры; (б) Почему в нашей [системе] нет [этих

ошибок сватантры].

(а) [Собственно опровержение сватантры]

Здесь две [темы]: (а1) Указание изъяна позиции

[сватантриков] —недоказанности субъекта ее основ-

ного [тезиса]225; (а2) Указание, что и аргументация

[сватантриков] несостоятельна из-за этого изъяна.

(а1)

Эта [тема] из двух частей: (а1.1) Изложение пози-

ции [сватантриков]; (а1.2) Ее опровержение.

(а1.1) [Изложение позиции сватантриков]

Разделы [опровержения сватантры] являются са-

мыми трудными для понимания из всего, что выска-

зано в «Ясных словах». Если изложить [позицию

217 а

сватантриков], цитируя «Ясные слова» (гл.1), то пе-

ресказана она следующим образом:

[Бхававивека поясняет: «Буддист, говоря вайшешику]:226

“Звук непостоянен”,—[должен] придерживаться общего [с

оппонентом] субъекта и предиката227, а не собственного.

Если бы [он] придерживался собственного, то термины

“вывод” и “следствие” утратили бы [связь].228

То есть, если бы [он] придерживался понятия звука как

производного от четырех стихий, это было бы неприемлемо

для оппонента.

194

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

А понятие [звука] как свойства пространства неприемле-

мо для самого буддиста.

Подобным образом, когда вайшешик говорит [миман-217 б

саке229] о непостоянстве звука,—если бы [он] считал звук

произведенным, это было бы неприемлемо для оппонента. А

“самопроявляющийся” [звук] неприемлем для него самого.

Так же и с [предикатом—] разрушением (т.е. непосто-

янством звука). Если бы буддист [допустил], что оно имеет

[отдельную]230 причину, [появляющуюся позже звука], это

было бы неприемлемо для него самого231, а если—не имеет

[отдельной] причины, то было бы неприемлемо для оппонен-

та (вайшешика).

Поэтому, как в тех [случаях] придерживаются общего

448 а

субъекта и предиката, так и здесь [следует] придерживаться

218 а

только лишенного специфики субъекта высказывания».

Смысл [сказанного] следующий.

[Сватантрики] думают: «Если бы буддист, говоря

вайшешику: “Звук непостоянен”,—обозначил

субъект [этого суждения]: “Звук, возникающий от

стихий”,—то [такой субъект] был бы неприемлем для

вайшешика. А если бы определил субъект как “звук, свойственный пространству”, то он был бы неприем-

лем для него самого.

Также, когда вайшешик утверждает мимансаке:

“Звук непостоянен”,—если бы он определил субъект

как “произведенный звук”, это было бы неприемлемо

для мимансаки. А если бы он определил субъект как

“звук, проявляющийся от условия [своего] прежнего

присутствия”, [он] стал бы неприемлем для него самого.

Поэтому нельзя выставлять в качестве субъекта

собственную специфическую позицию. Ведь, по-

ПРАСАНГА ИЛИ СВАТАНТРА ?

195

скольку субъект является основой исследования пре-

дикатов для обоих оппонентов, он должен быть для

218 б

них взаимоприемлемым.

Как субъект [суждения] должен быть обоюдопри-

емлемым, так и предикат—непостоянство—должен

[иметь] лишь общий [смысл], приемлемый для обеих

[сторон], а не частный. И такое согласие необходимо

уже при указании примеров [непостоянного]—до

того, как приступать к доказательству.

Подобным же образом,—когда мадхъямики дока-

зывают чужим школам отсутствие возникновения-

из-себя глаз и прочих внутренних баз [сознания] или

формы и прочих внешних баз, а также доказывают

нашим школам реалистов не-возникновение из дру-

гого,—то, если бы они определили субъект [своего

суждения] как “истинно [существующие] глаза и про-

чее”, он был бы неприемлем для них самих, а если бы

определили субъект как “иллюзорные глаза и про-

чее”, он был бы неприемлем для оппонентов. Поэто-448 б

му [следует], отбросив такие частные [определения], 219 а

установить субъект как просто глаза или форму [и

т.д.]. Ведь, поскольку он для обоих—мадхъямиков и

реалистов—является основой исследования наличия

или отсутствия возникновения-из-себя и прочих

особых характеристик [вещей], то должен быть при-

емлем для обоих.»

«Приемлемый [для обоих]» означает такой пред-

мет достоверного познания, который, будучи при-

знан одним оппонентом,—признается и другим.

196

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

(а1.2) Опровержение [позиции сватантриков]

Здесь два [пункта]: (а1.2.1) Несостоятельность

[этой позиции] по смыслу; (а1.2.2) Несоответствие

приведенного примера.

(а1.2.1)

219 б

В «Ясных словах» (гл.1) [в ответ сватантрикам]

сказано:

«Это не так. Ведь когда опровержение [абсолютного]

возникновения определяется как предикат, подлежащий

доказательству, то его опора—субъект—[форма и т.п.], обнаруживаемая лишь ошибочным [познанием232] собствен-

ная сущность [глаз и прочего], на [уровне] реальности

исключается. [Это] признает сам [наставник Бхававивека].

220 а

А ошибающееся [сознание] и безошибочное—совершен-

но разные [вещи]233.

Поэтому, когда ошибающееся [сознание] воображает

несуществующее как существующее—подобно тому, как

220 б

больной катарактой [видит] волосы и прочее,—разве оно

воспринимает хоть частицу существующего?

И тогда, когда безошибочное [сознание святого при

ровном сосредоточении] не приписывает не существующе-

го в действительности—подобно тому, как лишенный

катаракты [не видит] волос и прочего,—разве оно воспри-

нимает хоть частицу [формы и прочего] относительного, несуществующего?

Именно поэтому изрекли уста наставника (“Опроверже-

ние возражений”, 30):

221 а

“Если бы непосредственным восприятием

или прочими [видами достоверного познания]

ПРАСАНГА ИЛИ СВАТАНТРА ?

197

была бы обнаружена некая [самодовлеющая]

сущность,

то следовало бы ее доказывать или отрицать.

449 а

Но, поскольку она не существует,

обвинить меня не в чем.”

Итак, поскольку ошибающееся и безошибочное созна-

ния—совершенно разные вещи, то в состоянии безошибоч-

ного [сознания] ошибающееся отсутствует. Разве тогда

существуют глаза [или прочее] относительное, способное

служить субъектом [тезиса, приемлемым для обоих оппо-

нентов]?! Поэтому [вы] не избегаете ошибок лишенной

221 б

основы позиции и лишенного основы234 довода. Значит,

[сказанное вами] не является [правильным] ответом».

Понять [смысл высказывания] будет легче, если

рассмотреть такой силлогизм:

«Форма (субъект) не возникает из себя,

ибо уже существует (основание)—

как кувшин, ясно [видимый] перед [нами] (аналогия)».

Поэтому буду объяснять, опираясь на него.

222 а

Ответ [сватантрикам] из сочинения [«Ясные сло-

ва»] указывает на отсутствие общеприемлемого для

[обоих оппонентов] субъекта. Каким образом?

—Оппоненты, у которых, как указывается в дан-

ном фрагменте из «Ясных слов», нет общеприемле-

мого субъекта,—это, в данном случае, те, [кто, ут-

верждает, и] те, кто отрицает возникновение-из-

себя. Но в общем это реалисты, утверждающие нали-

чие в вещах абсолютного самобытия, и сватантрики, признающие условное наличие в них самосущей

природы.

198

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Хотя мадхъямиков-сватантриков [часто] называют

222 б

«проповедниками отсутствия сущности», но здесь, имейте в виду, [название] «проповедники отсутствия

самобытия» для простоты [применяется] к прасанги-449 б

кам, а «проповедниками наличия самобытия» назы-

ваются и реалисты и сватантрики.

[Тот или иной] способ определения базы формы235, взятой в качестве субъекта [тезиса], должен быть

подтвержден достоверным познанием—восприятием

зрительного сознания. Если оно не безошибочно, то

не может быть восприятием, [достоверно] определя-

ющим вещи,—поэтому оно должно быть безошибоч-

ным.

Безошибочное недискурсивное [восприятие] по

их, [сватантриков и реалистов], мнению, «видит»

собственную сущность того [объекта], в отношении

которого оно безошибочно, и определённым обра-

зом зависит от неё, существующей так, как «видится».

223 а

Поэтому некое «достоверное познание», при по-

мощи которого оппонентами устанавливается

субъект [суждения], для нашей позиции неприемле-

мо: поскольку ни в одном явлении нет даже условной

собственной сущности, то не существует и ее достовер-

ное познание. Таково рассуждение, на основе кото-

рого наставник (Чандракирти) отвергает сватантру.

Кстати, [этим же] обосновывается отрицание не-

обходимости сватантры для того, чтобы впервые

зародилось воззрение, понимание отсутствия в вещах

223 б

самобытия, но отложен опрос: «Нужна или не нужна

сватантра для того, чтобы мадхъямики-прасангики для

224 а

себя пришли к выводам, [способствующим] понима-

нию некоторых явлений [на уровне условности]?»

ПРАСАНГА ИЛИ СВАТАНТРА ?

199

Если связать излагаемое с источником («Ясными

словами»), то смысл сказанного [там] от слов «ведь

когда…» до «…признает сам»236 следующий. Опора пре-

диката суждения, субъект—глаза, форма или про-

чее,—на [уровне] реальности отсутствует, не суще-

ствует, что признает сам Бхававивека.

Но каков [этот] субъект?—Предмет, установлен-224 б

ный зрительным или другим обозначающим созна-450 а

нием, ошибочно мыслимый лишь как самосущая

вещь по омраченности неведением.

[Бхававивека] признает [его несуществование на

уровне реальности, обосновывая это] тем, что при

отрицании абсолютного возникновения этот субъект

[служит] опорой тезиса; а если бы существовал реально, он не мог бы [служить] опорой [данного тезиса].

Но что следует из того, что он признает это?—225 а

Реально не установленная, не являющаяся реальной

сущностью форма и прочее не могут быть обнаруже-

ны безошибочным сознанием [святого при ровном

сосредоточении]; они обнаруживаются обыденным

сознанием—субъектом, воспринимающим обманчи-

вые [объекты]. Значит, это [сознание] является оши-

бочным, омраченным неведением.

Итак, сущность, обнаруженная безошибочным

[сознанием], не отражается в ошибающемся созна-

нии, а сущность, отражающаяся в ошибающемся

сознании, не обнаруживается безошибочным созна-

нием: поскольку ошибающееся сознание и безоши-225 б

бочное сознание, вследствие взаимоисключенности

их объектов, являются разными «воспринимателя-

ми». Таков смысл слов о том, что «ошибающееся

[сознание] и безошибочное—совершенно разные».

200

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Это же объясняется [в упоминаемом сочинении] от

слов «...тогда, когда…» до «...разве оно воспринима-

ет...»237.

«Ошибающееся [сознание]»—это зрительное и

прочие [виды] обыденного сознания, омраченного

неведением.

«Воображает несуществующее существующим»

[означает], что чувственное сознание воспринимает

форму, звук и прочие [явления], лишенные характе-450 б

ристик, определяемых собственной сущностью, как

226 а

обладающие таковыми. Воспринимаемое [этим]

недискурсивным сознанием нужно считать лишь кажу-

щимся. То есть формы и прочее кажутся самосущими.

Слова: «Тогда разве оно воспринимает хоть час-

тицу, существующую...»,—означают, что, поскольку

отсутствующая собственная характеристика [лишь]

226 б

кажется [наличествующей], разве это сознание уста-

навливает хоть малейшую вещь, существующую по

собственной характеристике?!

Пример воображения несуществующих самодов-

леющих вещей [существующими]: «Подобно тому, как... волосы и прочее».

То есть, поскольку [все виды] чувственного со-

знания, воспринимающего форму, звук и прочее, являются ошибочными, они не могут свидетельство-

вать о самосущих вещах.

Указание, что «незаблуждающееся сознание не

воспринимает» никакой формы, звука и прочего,

[выражено словами] «как лишенный катаракты» и

227 а

так далее.

«Безошибочное»—это незаблуждающееся сознание.

Оно имеется [лишь] у непосредственно постиг-

ших реальность; у других его нет.

ПРАСАНГА ИЛИ СВАТАНТРА ?

201

Отсутствие приписывания не существующего в

действительности [означает], что оно, [сознание

при ровном сосредоточении], не воображает формы, звука и прочих [явлений], не способных быть реаль-

ными сущностями; то есть не воспринимает их как

существующие.

Так, например, и зрительное сознание не имею-

щего катаракты не воспринимает омрачающих [зре-

ние] кажимостей волос.

«Относительное» означает обманчивость (иллю-

зорность) формы, звука и прочего.

«Несуществующее»—это не определяемое соб-

227 б

ственными характеристиками. Именно, даже части-

цы таких [обманчивых, лишенных самобытия явле-

ний] не устанавливает незаблуждающееся сознание, 451 а

объект которого—реальность: поскольку оно их не

воспринимает.

[Четверостишие] из сочинения Покровителя На-

гарджуны («Опровержение возражений»), приведен-

ное для подтверждения сказанного: «Если...»,—в

котором говорится, что непосредственное восприя-

тие и прочие из четырех [способов] достоверного

познания не устанавливают никаких сущностей, оп-

ределяемых собственными характеристиками, здесь

взято как источник.

[Выражением] «Итак, поскольку...» и дальнейши-

ми словами подводится итог сказанного.

Выражение: «Разве тогда существуют глаза [или

228 а

прочее] относительное, способное служить субъек-

том [суждения]»,—не указывает, что глаза и прочие

относительные субъекты не существуют, а означает, согласно объясненному, что самодовлеющая или

устанавливаемая непосредственным незаблуждаю-

202

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

щимся постижением форма [и прочее] как [потенци-

альный238 общий] субъект не устанавливаются даже

условно.

«Поэтому» и последующие [слова Чандракирти]

означают следующее.

[Допустим], оба—сторонник отсутствия самосу-

щего бытия и реалист—приняли в качестве субъекта

базу формы. В этом случае, поскольку [из-за разницы

воззрений их] неискаженные восприятия [формы] не

согласуются,—достоверного познания, которое сде-

лало бы этот субъект приемлемым для обеих систем, 228 б

не существует. Следовательно, посредством само-

стоятельных предпосылок нельзя построить доказа-

тельство оппоненту безошибочно.

[Возражение сватантриков]:

—Так обстоит дело с позиции отсутствия даже

условной самосущей природы, но мы не признаем, что она [отсутствует] и условно, поэтому самостоя-

тельный субъект и прочее имеют место; следователь-

но, [наша] позиция безошибочна.

451 б

—Невозможность существования такой природы

[даже] на условном [уровне] уже объяснялась и будет

разъясняться еще. Поэтому это возражение несосто-

ятельно.

229 а

(а1.2.2) Несоответствие приведенного примера

В «Ясных словах» (гл. 1) сказано:

«Пример [доказательства непостоянства звука] также не

является аналогией [доказательства мадхъямиками отсут-

ствия возникновения-из-себя]. Если в первом [случае]

общее [понятие] звука и общее [понятие] непостоянства и

ПРАСАНГА ИЛИ СВАТАНТРА ?

203

приемлемы для обоих [оппонентов]239, не высказывающих

разного [понимания субъекта и предиката суждения], то, в

отличие от этого, проповедники пустоты и проповедники

229 б

ее отсутствия не имеют общего [понятия] глаз [и прочего] ни

на относительном [уровне], ни на абсолютном. Поэтому

[ваш] пример не годится.»

Смысл этих [слов] таков.

Они не указывают, что существует некий общий, абстрактный звук, который не является ни производ-

ным от стихий, ни свойством пространства, ни про-

изведенным, ни проявляющимся из [условия своего]

прежнего присутствия, и [что существует] некое

230 а

общее, абстрактное непостоянство, ни зависящее, ни не-зависящее от [отдельной] причины, а также, что не существуют глаза и прочее, не являющиеся ни

истинно [существующими], ни иллюзорными: по-

скольку оппоненты этого не признают. Если бы они

[признавали это], никто не мог бы доказать неадек-

ватность [приведенного сватантриками] примера.

Каков же смысл этих [слов]?

—Понятие звука без всякого различения характе-

ристик: «Звук, произошедший от стихий», или:

«Звук, свойственный пространству»,—признано в

системах [первых] двух оппонентов240.

Но в системах проповедников пустоты от само-230 б

бытия и проповедников отсутствия пустоты от са-

мобытия нет взаимоприемлемого [понятия] глаз или

формы, которое не опиралось бы ни на незаблужда-

ющееся сознание, ни на заблуждающееся. Ведь

452 а

установленность [самосущей формы и прочих явлений]

заблуждающимся сознанием неприемлема для одного

оппонента, а [их] обнаружение незаблуждающимся

204

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

сознанием недостоверно для другого. Поэтому при-

мер [сватантриков] несостоятелен. Вот в чем смысл

231 а

сказанного.

231 б

«Незаблуждающееся [сознание]», в общем,—это

ровно сосредоточенное [сознание], непосредственно

постигающее абсолютную истину241. Но здесь [сва-

тантрики] подразумевают, что—оба [вида] познания

достоверны: восприятие, не заблуждающееся отно-

сительно [существования] собственных характерис-

тик являющихся объектов242, и умозаключение, не

заблуждающееся относительно [существования] соб-

ственных характеристик (rang mtshan) абстрагиро-

ванных объектов. Но такого «достоверного позна-

ния», на котором можно было бы строить субъект и

три аспекта доводов [доказательства], вообще нет.

Поэтому обнаруживаемое «незаблуждающимся» со-

знанием не может [быть] субъектом [суждения].

«Собственная характеристика» в этом [контек-

сте] не означает, как у логиков243, лишь «способность

232 а

к функционированию», а означает такое самобытие, о котором речь шла ранее,—признаваемое самосу-

щее бытие каждой существующей или несуществую-

щей вещи. Поэтому проповедники наличия самобы-

тия полагают, что даже логические выводы, которы-

ми постигается несуществующее, безошибочно [ус-

танавливают] собственные характеристики своих

абстрагированных объектов.

Если бы существовало сознание, не заблуждаю-

щееся относительно такого самобытия, оно, хотя и

[считалось] бы не заблуждающимся относительно

любых явленных и абстрактных объектов, безоши-

бочно [воспринимало] бы и подлинную сущность244.

ПРАСАНГА ИЛИ СВАТАНТРА ?

205

[Но это не так,] поэтому [Чандракирти] считает, что

такое [признанное] в одной школе «достоверное

познание» не устанавливает субъект и прочее, но не

утверждает, что умы обоих оппонентов245 лишены

условного достоверного познания глаз, формы и

прочих [явлений].

Объекты [свойственного] и уму оппонента обус-232 б

ловленного сознаниями недефектных органов чувств

осознавания формы и прочих [явлений] как просто

452 б

существующих—неуязвимы для логики.

Но, если подробнее, то [есть] три вида представ-

лений [о существовании, которые объясню] на при-

мере представлений о существовании ростка: 1) при-

писывание ростку самосущей природы—представле-

ние об истинном существовании; 2) осознание, что

самосущего ростка нет, что он подобен иллюзии,—

представление об иллюзорном существовании; 3) представление о простом существовании без всякого

различения истинности и иллюзорности.

Хотя имеют место также и представления о по-

стоянстве, непостоянстве и иных аспектах существо-

вания ростка, нет представлений, не относящихся к

указанным трем видам. Поэтому здесь нет нужды

233 а

говорить о прочих.

У существ, в умах которых не зародилось воззре-

ние, понимание отсутствия самобытия вещей, име-

ются [лишь] два из них: представление о простом

существовании и представление об истинном суще-

ствовании. [У них] не возникает представление о

подобном иллюзии существовании лишенного соб-

ственной характеристики.

О том, что все понятия существования у существ, 206

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

еще не обретших воззрения—уподобления явлений

иллюзии, нельзя во всех случаях считать цеплянием

за истинное [существование], уже много говорилось

там, где описывалось обыденное достоверное позна-

ние и различались четыре [возможности]: наличие и

отсутствие самобытия, а также существование и не-

существование.

233 б

Ведь если бы, наоборот, все мысленные обозна-

чения у не обретших еще воззрения об отсутствии

453 а

самобытия были цеплянием за истинное, то все сущ-

ности, устанавливаемые этими отдельными обыден-

ными, лишенными исказителей [сознаниями] мирс-

кого человека, которые должны условно признавать-

ся мадхъямиками,—были бы уязвимы для логики.

Тогда [их] существование или несуществование при-

равнивались бы [к существованию или несущество-

ванию] Бога, и [такое] ошибочное воззрение стало

бы огромным препятствием к постижению смысла

срединности.

Признаки такого ложного понимания пустоты

[проявляют] те, кто прежде много занимался дея-

тельным аспектом [Пути], благими практиками, тре-

бующими рассудочного мышления, [но] потом, об-

ратившись к обретению воззрения,—[ошибочно]

осознает все прежние [занятия] как цепляние за

представления, привязывающие к сансаре, и думает:

«Те благие практики проповеданы для еще не обрет-234 а

ших такого воззрения высшего смысла». Отказываясь

от большой [чаcти] Дхармы из-за [этого] ложного

взгляда на все мысли-понятия как на пороки, [они]

уподобляются китайскому наставнику [Хэшану].

[Таких] много.

ПРАСАНГА ИЛИ СВАТАНТРА ?

207

Кроме того, индивиды, еще не обретшие воззрения

отсутствия самобытия, не различают просто суще-

ствования и самодовлеющего существования, по-

скольку, согласно приведенной цитате из «Толкова-

ния “Четверосотницы”», [они] отождествляют лю-

бое существование с самосущим бытием.

По той же причине отсутствие самобытия [для

них] тождественно несуществованию, и [поэтому

они] активно возражают: «Пустота от самобытия

несовместима с [законом] причины-следствия».

В умах [личностей], зародивших в себе воззрение, 234 б

понимание отсутствия самобытия, возникают все

три вида представлений о существовании. Однако

453 б

после зарождения воззрения, пока действуют его дви-

жущие силы, [производится] логический анализ, размышление: «Существует или не существует само-

довлеющим образом?»,—никакое цепляние за ис-

тинное как признание самосущего не возникает. Но

естественное цепляние за истинное [существование]

не исчезает.

Поэтому в уме, зародившем воззрение, понимание

отсутствия самобытия, определяемого собственной

сущностью [явлений], и не отступающем от него, все

представления ростка существующим не являются

представлениями о существовании, подобном иллю-

зии. В противном случае следовал бы абсурдный

235 а

вывод, что в таком [уме] не проявляется цепляние за

истинное существование.

Наставник Бхававивека и прочие мадхъямики, на

условном уровне признающие в явлениях самобы-

тие, определяемое их собственной сущностью, при-

знают в своей системе самостоятельные предпосылки

208

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

по этой же причине—из-за [признания] на условном

уровне наличия собственных характеристик, опреде-

ляемых собственной сущностью. Следовательно, ус-

тановление или неустановление в собственной сис-

теме самостоятельных предпосылок опирается на этот

весьма тонкий объект отрицания.

Таким образом, в их школе также [считается, что]

лишенные исказителей чувственные сознания, кото-

рым является самосущее бытие, на условном [уров-

не] не ошибаются относительно являющихся объек-235 б

тов, а мысли-представления о таком самобытии в

ростке и прочих [вещах] не ошибочны относительно

абстрактных объектов. Если бы, напротив, они счи-

тали те [сознания и мысли] ошибающимися, то ка-

кое достоверное познание, приемлемое для обеих

систем—реалистов и [мадхъямиков], можно было бы

допустить?!

454 а

По мнению Чандракирти, если бы доказатель-

ство, обращённое к реалисту, [опиралось] на чув-

ственные сознания, всего лишь приписывающие [яв-

лениям] самобытие, согласно ложному видению [в

236 а

них] собственных характеристик, то при определе-

нии субъекта [суждения] он был бы заранее опреде-

лен как лишенный самобытия246. Что тогда могли бы

доказать самостоятельные предпосылки?!

[Возможное возражение сватантриков]:

—Достаточно, чтобы [субъект] был приемлем для

оппонента (реалиста): [его] приемлемость также и

для мадхъямика не требуется.

[Ответ]:

—Этого [вы] сами не признаете, да и нелогично

[ваше возражение]. В таком случае оказалось бы, что

ПРАСАНГА ИЛИ СВАТАНТРА ?

209

во всех представленных доводах доказательства [вы

используете] исключительно «известное оппоненту»

и, значит, являетесь последователями прасангиков.

Наставник Шантиракшита и другие [сватантри-236 б

ки], не признаюшие внешнего [даже] условно, счи-

тают, как и [читтаматрины-] сакаравадины, что си-

ний [цвет] и прочие [объекты чувств] на условном

уровне [являются] субстанцией сознания. Следова-

тельно, поскольку отражающие их чувственные со-

знания воспринимают в зависимости от них вещи

cвоей же природы (mtshan-nyid),—они не заблужда-

ются относительно просто синевы [объектов].

Когда [сватантрики] представляют в качестве

субъекта глаза и прочие вещи, [сущность] которых

скрыта, они, равно как и философы [-реалисты], полагают, что, хотя [сущность] этого [субъекта] и

недоступна для восприятия, основное его подтверж-

дение в конце концов должно опереться на воспри-

ятие. Ведь [все реалисты] утверждают, что, посколь-237 а

ку умозаключение подобно веренице слепых, основ-

ное его подтверждение зиждется на восприятии247.

[Сватантрики] считают, что тогда основным [ви-

дом] восприятия [должно быть] или безошибочное

осознание другого248, или незаблуждающееся самосоз-

нание249. И они, как указано ранее, полагают, что [в

таком восприятии] отражается и, соответственно

454 б

своему отражению, [действительно] существует в

объектах предмет (тиб.: don), определяемый соб-

ственной характеристикой. Поэтому для этих

школ—[мадхъямиков-сватантриков] и мадхъями-

ков—проповедников отсутствия самосущего бы-

тия250—нет общего понятия незаблуждающегося вос-

приятия.

210

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Но [мы] можем ответить, и не опираясь на вос-237 б

приятие. То есть: если установленность всех состав-

ных (обусловленных) и несоставных (необусловлен-

ных) явлений достоверным познанием означает,

[как полагают] проповедники самобытия, обязатель-

ное установление истинно-присущего в каждом из

этих объектов, то, поскольку логика способна опро-

вергнуть это [«истинно-присущее»], [его «восприя-

тие»] не может служить подтверждающим достовер-

ным познанием.

(а2) Указание на несостоятельность и

доводов [сватантриков] из-за изъяна

[их позиции]

Указано изречением в «Ясных словах» (гл. 1):

«Такой же [аргумент], как при описании изъяна недока-

занной основы251 позиции, следует применять и в описании

несостоятельности довода [Бхававивеки]: “Поскольку су-

ществует”».

238 а

То есть ранее объяснялось: поскольку нет досто-

верного познания, делающего субъект [суждения]

общим для систем обоих оппонентов—[сторонника]

пустоты—отсутствия самосущего бытия и не [при-

знающего] пустоты, то нет и позиции, или тезиса, заключающего оба: субъект—[опору] самостоятель-

ной предпосылки—«форму» (рупа-аятану) и преди-

кат—«отсутствие возникновения из себя». По этой

же логике, согласно прежнему указанию, следует

понимать и принцип несостоятельности довода [сва-

тантриков]: «Поскольку существует»,—ибо нет дос-

товерного познания, обосновывающего приемлемый

ПРАСАНГА ИЛИ СВАТАНТРА ?

211

для этих обеих систем [субъект суждения].

По этому [поводу] в «Ясных словах» (гл. 1) говорится: 455 а

238 б

«Этот [аргумент применяется] так, поскольку сказанное

[мною]252 признается самим философом [Бхававивекой].

Каким образом?—Оппонент (реалист) выстраивает та-

кое доказательство:—Причины, порождающие внутренние

базы [сознания], и прочее—существуют, ибо так говорил

Татхагата. А как Татхагата сказал, так и есть; пример—[Его]

изречение: “Нирвана есть покой”.

[Бхававивека] указывает ошибки такого [доказательства]: 239 а

“Каков смысл приведенного вами довода? ‘Ибо Татхага-

та так говорил в относительном [смысле]’,—или же: ‘Ибо—

говорил в абсолютном’? Если в относительном, то довод

несостоятелен для вас самих253, а на [уровне] абсолютной

[истины] и тезис и доказательство, [с точки зрения мадхъя-

миков], невозможны. Поэтому смысл [второго] довода [для

239 б

мадхъямиков] несостоятелен и противоречив”.

Поскольку тем самым он (Бхававивека) признает несо-

стоятельность собственных доводов, то аргументы и прочее

во всех [его] выводах, логика которых основывается на

действительных явлениях254, несостоятельны для самих

[мадхъямиков]. Поэтому [он] разрушает все [свои] доказа-240 а

тельства».

По этому поводу [некоторые], претендующие

быть последователями Чандракирти, говорят: «Если

в [силлогизме], построенном в “Пламени диалекти-

ки” и прочих [сочинениях Бхававивеки]:

“Земля не является твердой сущностью в абсо-

лютном смысле, поскольку является стихией, подоб-455 б

ной ветру”,—сказать: “Поскольку является абсолют-

ной стихией”,—было бы неприемлемо для самого

212

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

[Бхававивеки], а если сказать: “Является относи-

тельной стихией”,—с этим не согласится оппонент—

реалист. Если же несостоятельность довода не опре-

деляется таким образом, то это противоречит соб-

ственной позиции [Бхававивеки], согласно которой

несостоятельность довода полностью определяется

его несостоятельностью в этих двух аспектах».

240 б

Иные говорят: «Если [в аргументе] просто упоми-

нается стихия, то [она] не установлена логически, поэтому отрицается».

Такой способ отрицания [точки зрения Бхавави-

веки] вовсе не является замыслом «Ясных слов». К

тому же тот наставник так не думает. Поэтому [та-

кие] высказывания ошибочны относительно обеих

систем.

Но каков же [подлинный смысл рассматриваемо-

го изречения Чандракирти]?

—Слово «сказанное» в изречении: «Поскольку

[оказывается], что сказанное признается самим

[Бхававивекой]»,—[относится] к предыдущему спо-

собу доказательства необоснованности субъекта и к

241 а

тому, что он применим и к [самостоятельному] доводу; ибо это изречение следует непосредственно [за ним].

А точнее:—например, восприятие, «обосновыва-

ющее» субъект [суждения] и довод, может быть толь-

ко заблуждающимся или незаблуждающимся. Если в

довод и прочее ввести вещи, обнаруживаемые заб-

луждающимся [восприятием], это было бы неприем-

лемо для реалиста, а если ввести обнаруживаемое

незаблуждающимся255 [восприятием], это было бы

недостоверно для самого [мадхъямика]. Поэтому

самостоятельный аргумент, субъект [суждения] и

ПРАСАНГА ИЛИ СВАТАНТРА ?

213

прочее—несостоятельны. [Вот как] объясняется зна-456 а

чение слова «сказанное».

Как же Бхававивека признает установленную на

таком основании несостоятельность [самостоятель-

ного аргумента и прочего]? Это выясняется в [его]

241 б

исходящей из двух истин проверке, применяемой к

[аргументу реалиста]: «Ибо так говорил Татхагата».

Смысл [проверки] следующий. [Бхававивека]

проверяет вовсе не так: «Приводится ли довод: “Ибо

Татхагата говорил в относительном [смысле]”?—или

же довод: “Ибо Татхагата говорил в абсолютном

[смысле]”?» Ведь, согласно [его] ранее определен-

ной первоначальной позиции,—субъект [суждения]

должен устанавливаться без всяких характеристик:

«истинное», «иллюзорное»... Иначе, он будет непри-

емлем для одного из оппонентов. Такого же мнения

[он] придерживается относительно довода, аналогии

и прочего. Поэтому разве мог сей совершенный

пандита допустить ошибку и так грубо попрать [соб-

ственную позицию]?!

242 а

Итак, [он] спрашивает [реалиста]: «К какой из

двух истин [относятся] сущности, [введенные] в до-

вод: “Ибо [так] говорил Татхагата”?» Если они отно-

сительны, то неприемлемы для самого [реалиста], поскольку [он] не признает [их] таковыми. Если

абсолютны, то неприемлемы для нас, поскольку мы

отрицаем возникновение от причин следствий—аб-

солютно существующих, несуществующих и тех-и-

иных. А поскольку не относящееся ни к одной из

двух истин не признается [обоими оппонентами], то

и [Бхававивеке] не нужно явным образом это [отри-

цать].

242 б

214

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Притом, если в ответ на [аргумент]: «Поскольку

является стихией»,—спросить: «К какой из двух ис-456 б

тин [относится] введенная в довод стихия?»,—то это

сведется к предшествующему [изложению]. Но если

сказать: «Стихию, [относящуюся] к какой из двух

истин, вводите [Вы] в довод?»,—то, [значит], вовсе не

понимать первоначальной позиции [Бхававивеки]256.

[Однако], спросив, как [в первом случае]: «К

какой из двух истин [относится]...?»,—разве можно

сказать: «Если [эта стихия] абсолютна, то неприем-

лема для нас, а если относительна, то неприемлема

для оппонентов (реалистов)»?

Иначе, поскольку относительно и существование

внутренних баз [сознания], представленных [реали-

стами] в качестве субъекта [суждения], это стало бы

неприемлемым для обоих спорящих.

243 а

Но каким же образом, при такой проверке довода

[на основании] двух истин, Бхававивека признает

«сказанное» [Чандракирти]? Объясню это.

Здесь наставник [Чандракирти], имея в виду, что

обнаруживаемое незаблуждающимся сознанием яв-

ляется абсолютным, а обнаруживаемое заблуждаю-

щимся сознанием—относительным, [высказывает]

мысль, что [вопрос]: «К какой из двух истин [отно-

сится]?»—неизбежно сводится к [вопросу]: «Каким

из этих двух [сознаний] обнаруживается?» Следова-

тельно, как довод обязательно был бы несостояте-

лен, если бы включённые в довод сущности не были

ни относительными, ни абсолютными,—на том же

основании, введенные в довод сущности были бы

несостоятельными, если бы не обнаруживались ни

незаблуждающимся, ни заблуждающимся сознани-

ПРАСАНГА ИЛИ СВАТАНТРА ?

215

ем. При [такой логике «одинакового основания»] он, как сказал [Чандракирти], «сам признает это257», 243 б

хотя и не прямо.

Поэтому258 [Чандракирти, своим] упоминанием

вещественных явлений (dngos po'i chos)259, на которых

строятся доводы [Бхававивеки], особо подчеркнул

вещественные явления.

Хотя Бхававивека считает некоторые из своих

457 а

доводов, построенных [на этих явлениях,] прямо обо-

снованными незаблуждающимся непосредственным

восприятием, а некоторые—обоснованными незаб-

луждающимся восприятием в конечном счёте, на-

ставник [Чандракирти] это отрицает.

То есть в приводившейся цитате [из «Ясных

слов»]: «Если являешься мадхъямиком, то не при-244 а

знаешь чужих позиций»,—он говорит о нелогичнос-

ти признания самодовлеющих сущностей. В под-

тверждение этого он цитирует [«Опровержение воз-

ражений»]: «Если восприятие и прочие...»

И таким образом высказывается об отсутствии

достоверного познания, устанавливающего самосу-

щее,—чтобы убедить приверженцев наставника Бха-

вавивеки.

(б) Почему в нашей [системе] нет [этих ошибок

сватантры]

[Некоторые] могут подумать: «Разве несостоя-

тельностью субъекта [суждения], аргумента и прочи-

ми ошибками, которые [вы] указываете в чужих

умозаключениях, не грешат и ваши умозаключения?!

Поэтому не упрекайте других».

216

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

[Чандракирти в «Ясных словах»] отвечает, что

244 б

ошибки, допускаемые другими, возникают из-за

приверженности к самостоятельным умозаключени-

ям; а поскольку мы не признаем самостоятельных

умозаключений, то лишены таких ошибок. Здесь

«умозаключения» следует понимать как «силлогиз-

мы»260.

Если быть приверженцем самостоятельных [пред-

посылок], то, признав согласие обоих оппонентов

относительно достоверности познания-восприятия

самосущего, приходится совершать доказательство

при помощи основанных на этом трех аспектов

[аргументации], приемлемых для обоих [оппонен-

тов]. Отсюда [ясно], что такое «достоверное позна-

ние» не существует, вследствие чего субъект [сужде-245 а

ния] и прочее несостоятельны.

А если не признавать самостоятельных [предпосы-457 б

лок], то достаточно, чтобы «достоверным познани-

ем» руководствовались оппоненты, реалисты; его

установление для нас не требуется.

Поэтому и силлогизмы, встречающиеся в текстах

[мадхъямиков], являются «силлогизмами, [постро-

енными на] признанном другими»261, предназначен-

ными лишь для опровержения чужих тезисов; они не

являются самостоятельными.

[Возьмем] пример такого [«силлогизма, постро-

енного на признанном другими»], из третьего разде-

ла «Коренной мудрости» (3.2):

«Видящие [глаза] не видят самих себя.

А как может видеть другое то, что не видит себя?!»

245 б

Здесь приводится довод «невидения себя» и дока-

ПРАСАНГА ИЛИ СВАТАНТРА ?

217

зывается, что глаза [сами по себе]262 не видят другого.

В этом [силлогизме] довод признается [и оппо-

нентами и] самими [мадхъямиками], а тезис—отсут-

ствие самосущего, видящего другое—признается

[лишь] мадхъямиками. Поэтому такие силлогизмы

называются «силлогизмами, [построенными на]

признанном другими».

В «Ясных словах» сказано263:

«Мы не строим самостоятельных силлогизмов, ибо

[наши] силлогизмы имеют своей целью лишь опровержение

чужих тезисов.»

Так, по мнению [Чандракирти], силлогизмы, вы-

строенные [прасангиками], не являются самостоя-

тельными и предназначаются лишь для опроверже-

ния чужих тезисов. Поэтому построение силлогиз-

мов не исключается [из нашей системы].

О том, каким образом построенный силлогизм

опровергает [чужой] тезис, говорится [в «Ясных сло-246 а

вах»] после этого высказывания:

«Так, другие (реалисты), думающие: “Глаза видят дру-

гое”,—признавая в глазах качество невидения себя, тем не

менее, полагают, что, если бы [в них] не было качества

[самосущего]264 видения другого, [видение] не состоялось бы.

Поэтому [мадхъямики] опровергают [тезис реалистов о

самосущем видении другого] таким силлогизмом, [построен-

ным на] установленном для них265: “То, что не видит себя, 458 а

лишено и видения другого; пример—сосуд. Так и глаза не

видят себя, значит, они не обладают и видением другого.

Поэтому несовместимое с невидением себя видение друго-246 б

го—синей и прочей [формы]—противоречит признаваемо-

му [вами] самими силлогизму”».

218

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

«Признаваемое самими» оппонентами и «призна-

ваемое другими»—с точки зрения мадхъямиков—[здесь] совпадают.

Поскольку этот способ опровержения ложных

представлений, исходящий из силлогизмов, постро-

енных на признаваемом другим, весьма важен, объясню его подробнее. Слова «установленный для

них» не означают, что субъект [суждения]—глаза, 247 а

довод—невидение себя, доказуемое—отсутствие [са-

мосущего] видения синего и прочего и пример—

сосуд не признаются в нашей системе, а признаются

лишь другими (реалистами) и что такой довод, соот-

ветствие (подтверждение) и прочее [якобы] прием-

лемы только для оппонентов.

Но какой же тогда [смысл] этого?—Хотя [такие

члены силлогизма] признаются и в нашей системе, но обосновывающее их «достоверное» познание—

восприятие самосущего—исключается в нашей сис-

теме даже на условном [уровне]. А для проповедни-

ков наличия самобытия обоснование этих [членов

силлогизма] обязательно зависит от такого «досто-247 б

верного» познания. Значит, нет приемлемого для

обеих [сторон] «достоверного» познания—восприя-

тия cамосущего. Поэтому [основанные на таком

познании члены силлогизма] называются «неприем-458 б

лемыми для обоих», «признанными другими» или

«приемлемыми для других».

[Возражение]:

—Но, поскольку такое «достоверное» познание

не существует даже условно, то признаваемое за

обоснованное им опровергается логикой, подобно

воображаемому самобытию. Поэтому разве [возмож-

ПРАСАНГА ИЛИ СВАТАНТРА ?

219

но] обретение срединного воззрения в зависимости

от такого «обосновывающего»? Ведь если бы безо-

шибочное воззрение обреталось на основании опро-

вержения при помощи [обыденного] «достоверного»

познания, то [оно] обреталось бы и всеми заблудши-

ми [философскими] школами266.

[Ответ]:

248 а

—Объекты, которые эти оппоненты267 считают

существующими: субъект—глаза, довод—невидение

себя, пример—сосуд и тезис—отсутствие [самосуще-

го] видения синего и прочего,—признаются условно

существующими и нашей школой. Поэтому логика

их не опровергает.

Однако, поскольку эти оппоненты не различают

их существования и самодовлеющего существования, то полагают, что они установлены достоверным по-

знанием—восприятием самосущего, [а такие] объек-

ты опровергаются логикой. Но разве логика отрица-

ет воспринимаемое неискаженными обыденными

сознаниями?

Итак, поскольку нет достоверного познания—

восприятия самосущего, признанного обеими систе-248 б

мами—их и нашей, то [мы ничего] не доказываем

самостоятельными [аргументами]; лишь указываем

противоречия в их собственных позициях.

Способ этого следующий. Давайте рассмотрим

вышеприведенный силлогизм, построенный на при-

нятом другими. Субъект [суждения]— глаза условно

обладают признаком невидения себя. А самосущее

видение синего и прочего не существует в них даже

459 а

условно. Поэтому предыдущее может отрицать пос-

ледующее. Если бы глаза обладали или не обладали

220

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

в равной степени обоими—тем признаком и отрица-

емым качеством, то разве [один из них] мог бы быть

опровергающим, а [другой] опровергаемым? Поэто-249 а

му субъект [суждения], тезис и [доказывающий] при-

знак, [содержащиеся] в силлогизмах, [построенных

на] принятом другими, должны условно существо-

вать: недостаточно, чтобы лишь оппоненты считали

их существующими.

А поскольку [оппоненты] сами признают суще-

ствование субъекта [суждения]—глаз и прочего, то

разве мадхъямикам нужно это доказывать?!

Если же они, отступив от своего, сказали бы: «Для

нас [эти явления] не установлены; докажите [их

существование]!»,—то, поскольку не осталось бы

ничего не отвергаемого ими, диспут утратил бы всякий

смысл, поэтому кто стал бы оппонировать им?!

По этому поводу некоторые говорят:

—При указании противоречия в позиции оппо-

249 б

нента,—что [глаза] не видят себя, но обладают само-

сущим видением синего и прочего, на чем же [осно-

вывается] знание о противоречивости? Если наличие

противоречия установлено достоверным познанием, оно должно быть установленным для обоих [оппо-

нентов], и тогда [силлогизм] нельзя называть «[пост-

роенным на] принятом другими». Если же [указание]

противоречия строить на признании [его оппонен-

том], то, поскольку оппонент убежден в непротиво-

речивости невидения себя и [самосущего] видения

другого, построение [указания] противоречия на его

признании несостоятельно. А если строить [указа-

ние] на собственном тезисе о противоречивости

[этих двух вещей], это было бы преувеличением.

Разве можно сказать оппоненту: «Тебе не подобает

ПРАСАНГА ИЛИ СВАТАНТРА ?

221

считать эти [две вещи] непротиворечивыми, по-

скольку я считаю, что они противоречивы»?!

На [такую] мысль [ответим]:

459 б

—Ошибки нет! Противоречие в обладании само-250 а

сущей природой при невидении себя установлено

[общим] достоверным познанием, поэтому [мы] не

строим [указание противоречия] на одном лишь при-

знании [его оппонентом].

[Возражение]:

—Но тогда достаточно определить противоречие,

[самому] указав оппоненту то достоверное познание.

Почему же нужно опираться на его мнение?!

[Ответ]:

—Для реалиста достоверное познание, доказыва-

ющее противоречия, зиждется на восприятии объек-

тов, «определяемых» собственной сущностью. Но, если такое [восприятие] отсутствует, разве [прасан-

гик], сам признав его, докажет [реалисту это] проти-

воречие?! Хотя объекты лишены самосущего бытия, он (реалист) убежден в достоверности, непротиворе-

чивости познания, строящегося [на их самобытии].

Если же с помощью такого «достоверного познания»

250 б

доказывается [это противоречие, он] обретает воз-

зрение, понимание отсутствия самобытия явлений, и

тогда нужно ли доказывать ему: «Если есть невиде-

ние себя, наличие самосущего видящего является

противоречием»?!

Итак, если хотите понять систему почтенного

Чандра[кирти], тщательно исследуйте и поймите [ее

принципы].

Но как, опираясь на известное самому [реалисту], показать соответствие между невидением себя и от-

222

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

сутствием самосущего видения другого?—Это объяс-

ню, придерживаясь толкования Буддапалиты.

Например, очевидно, что осознание влажности

земли, пропитанной водой, теплоты воды, [нагретой

на] огне, и приятности запаха одежды с цветком

жасмина обязательно зависит от осознания влажно-

сти в воде и прочих из трех [качеств] в остальных из

251 а

трех [вещей]; и вы с этим согласны. Так и [здесь]: 460 а

если существует в вещах некая самосущая природа, то она должна обнаружиться, а затем уж осознавать-

ся в другом, обладающем ею.

Если же такая природа сначала не обнаруживает

себя, как же она может осознаваться в другом, что

[якобы] обладает ею?! Например, если бы в цветке

жасмина не ощущался аромат, то [приятный] запах

не воспринимался бы и в украшенной им одежде.

Определив при помощи такой известной самим

оппонентам аналогии возможное и невозможное,

[Буддапалита] переходит к конкретному контексту, указывая:

«Так и зрение глаз, если было бы самосущим, то логично, что в первую очередь они узрели бы себя, а затем, встреча-251 б

ясь с формами и прочим, видели бы и формы. Но, поскольку

глаза не видят себя, они лишены и видения другого.»

Так сказано и в «Четверосотнице» (316):

«Когда бы самобытие вещей

сначала им самим бы прояснялось,

то почему же не cмогли б

глаза воспринимать себя?!»

[Возражение]:

ПРАСАНГА ИЛИ СВАТАНТРА ?

223

—Как огонь не жжет себя, но жжет другое, так нет

противоречия в том, что глаза не видят себя, но зрят

другое.

[Ответ]:

—[Здесь] не отрицается общее, простое сжигание

огнем топлива и видение глазами формы, а отрица-

ется наличие в глазах самосущего видения другого.

При [доказательстве] его наличия требовалось бы

460 б

приводить пример самосущего сжигания огнем топ-

лива, но тогда пример, равно как тезис, был бы

несостоятелен по следующим [причинам]. Если

огонь и топливо оба имеют самосущее бытие, то, 252 а

поскольку [их] самобытие может быть лишь тожде-

ственным или отличным, [позвольте спросить]: «Ка-

кое же из этих двух?» Если тождественно, то выхо-

дит, что огонь жжет себя; также—как тогда огонь мог

бы быть жгущим, а топливо сжигаемым?! В таком

случае, ежели мы скажем [наоборот]: «Огонь—это

сжигаемое, а топливо—жгущее»,—что же [вы] возра-

зите?! А если бы [у огня и топлива] были отдельные

самобытия, то огонь наблюдался бы и без топлива: подобно тому, как быка видим при отсутствии лошади.

Так сказано и в «Четверосотнице» (341):

«Огонь есть жар, но как же

может гореть [не связанное] с жаром?!

Поэтому не существует “топлива”,

и нет огня, отдельного от [топлива]».

Если признать в таком жгущем [огне] самосущее

252 б

бытие, получается, что, раз он не жжет себя, то не

жжет и другого. Так и, если в глазах признается

самобытие видения, приходится признать, что, раз

224

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

[глаза] не видят себя, [они] не видят и другого.

Поэтому прежняя ошибка не поколеблена.

253 а

Когда [оппоненты] поймут это изложение, под-

рывающее тезис о самобытии, [они] оставят школу

приверженцев наличия самосущего бытия. Затем, научившись понимать и совместимость отсутствия

самобытия со [способностью] функционировать268,

[они] придут к различению отсутствия самобытия и

несуществования. Поэтому станут отличать и нали-461 а

чие самобытия от существования, вследствие чего

также обретут лишенное самобытия достоверное по-

знание лишенных самобытия объектов и прочее.

Возможен [вопрос]:

—Но при этом их достоверное познание отсут-

ствия самобытия огня и топлива не может быть

прямым восприятием, значит, должно считаться

253 б

умозаключением, и в каком логическом доводе его

опора?

[Ответ]:

—Осознав, что, если самобытие есть,—[оно] мо-

жет быть только или единым или множественным,

[оппоненты] видят, что опровержение и единого и

множественного самобытия полностью подтвержда-

ет его отсутствие,—так осуществляется двоякое

[подтверждение]. А [их] убеждённость в отсутствии

единого и множественного самобытия является ут-

верждаемой позицией. Поэтому присутствуют [все]

три аспекта аргументации269. [Возникающая] на их

основе уверенная мысль: «Огонь и топливо лишены

самобытия»,—это заключение.

Подобным же образом, знайте, создаются три

аспекта аргументации и заключение в построенном

ранее на силлогизме «принятом другими».

ПРАСАНГА ИЛИ СВАТАНТРА ?

225

Опровергающий вывод заключает в себе аргумент, 254 а

построенный на приемлемом для оппонентов, и вы-

ведение из него абсурдного, [например]: «Если огонь

и топливо обладают самобытием, оно может быть

лишь единым или отдельным»,—и: «Если оно едино, получается, что огонь жжет себя»,—и так далее.

Исходя из этого примера, следует понимать и другие

опровергающие выводы.

Итак, пока эти оппоненты не отказываются от

реалистических убеждений, «достоверное» позна-

ние, обосновывающее их доказательства, зиждется

на установленном [для них] присутствии самосущих

объектов. А когда [они] достоверно познают отсут-461 б

ствие самосущего бытия некоторых вещей, то отка-254 б

зываются от реалистических тезисов.

И в «Ясных словах» (гл. 1) говорится:

«—Но разве могут силлогизмы, основанные на суждени-

ях [лишь] одного из [спорящих], повредить [позиции оппо-

нента]?

—Могут—при помощи доводов, приемлемых для самого

[оппонента], а не тезисов другого; ведь [подобное] видим в

миру.

В миру иногда побеждают или терпят поражение благо-

даря авторитетным для обоих спорщиков словам владыки, а иногда только при помощи слов самого [оппонента], но

[никогда] не побеждают, не наносят поражения чуждыми

[оппоненту] словами.

Как в миру, так и в логике, ибо мирское, условное

255 а

определенно используется в логических трактатах.»

Эти [слова] дают пример и подтверждение того, как признанное другим может служить доводом.

226

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

[Чандракирти] также отрицает положение филосо-

фов270 о том, что то достоверное для оппонента

познание, которым обосновывается [представлен-

ная] ему тройственная [аргументация] и прочее, должно быть достоверным и для другого оппонента, 255 б

следовательно, обоюдоприемлемым.

В том же [тексте он] говорит:

«И те, кто думает: “Доказательством или опровержени-

ем является такой [довод], когда высказывается достоверное

для обоих [оппонентов], а не приемлемое для одного из них

462 а

или сомнительное”,—вынуждены принять изложенный

здесь метод, [позволяющий строить] логические суждения на

основе законов мира.

Согласно этому [методу], сведение [к абсурду позиции

оппонента] посредством [авторитетного] изречения произ-

водится, не обязательно исходя из cлов, достоверных для

обоих.

—А как?

—Также исходя и из достоверного [лишь] для самого

[оппонента].

256 а

В выводах, [которые оппонент делает] для себя, всегда

кроется именно то, во что верит он сам, а не признанное

обоими.

Потому же нет нужды высказывать философские опре-

деления. Ведь ученикам, не знающим реальности, Будды

помогают посредством доводов, понятных для них самих.»

Итак, доказательство при помощи доводов, осно-

ванных на вышеупомянутом познании, достоверном

для обоих [оппонентов], считается [системой] само-256 б

стоятельных предпосылок, а доказательство без тако-

го [«достоверного познания»], при помощи трой-

ПРАСАНГА ИЛИ СВАТАНТРА ?

227

ственной [аргументации, опирающейся на] принятое

оппонентами, считается [системой] опровергающих

выводов. Такова мысль наставника [Чандракирти].

Это совершенно ясно.

(2) Какая из этих двух [систем]

приводит к зарождению воззрения

Возможен [вопрос]:

—Если, таким образом, у великих мадхъямиков—

последователей отца арьи [Нагарджуны] и сына

[Арьядевы]—имеются две различные системы, пра-

санга и сватантра, какой из них следуете [вы]?

—Здесь следуем системе прасанги. Ее [привер-

женцы], как объяснялось ранее, должны отрицать

[даже] условное самосущее бытие и вполне совме-

щать с его отрицанием все элементы сансары и

нирваны. Поэтому следует убедиться в этих двух

вещах.

В текстах обоих наставников этой [системы]

462 б

271

многократно говорится, что признание в вещах са-257 а

мосущего бытия [требует] применения [к ним] логи-

ческого анализа—исследования бытия как оно

есть272. Видящие, что [такие] высказывания полнос-

тью соответствуют текстам отца арьи [Нагарджуны]

и сына [Арьядевы], принимают эту систему. Раз

так,—то, как уже говорилось, обязательно нужно

примкнуть к прасанге.

228

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

в. Как развить воззрение, совершая

[отрицание посредством прасанги]

Здесь три [раздела]: (1) Установление отсутствия

самости индивида; (2) Установление отсутствия са-

мости явлений; (3) Как, осваивая воззрение, избавля-

ются от завес.

[(1) Установление отсутствия

самости индивида]

Здесь три [темы]: 1. Собственно установление

отсутствия самобытия «я»; 2. Объение, как таким

[анализом] доказывается и отсутствие самобытия

«моего»; 3. Применение той же логики к другим

[предметам].

257 б

1. [Собственно установление

отсутствия самобытия «я»]

[Эта тема] из двух [частей]: (а) Приведение при-

мера; (б) Его конкретное применение.

(а) [Приведение примера]

В сутре, цитируемой в «Толковании “Вхождения

[в срединность]” (6.135)», сказано:

«Мысль демоническая: “Я!”—

твоим воззреньем [сыздавна] владеет.

Но эти обусловленные совокупности

пусты: в них нет живого существа.

МЕТОД ПРАСАНГИ

229

[Известно, что] название “повозка”

зависит от собрания ее частей,

вот точно так, зависимо от совокупностей,

условно, обозначаем: “существо”».

Так, приведя пример повозки, обозначающейся

258 а

зависимо от своих частей—колес и прочих, [Будда]

затем говорит, что «я», или «существо», обозначается

в зависимости от совокупностей. Поэтому сначала

разъясню пример повозки273.

Здесь четыре [пункта]: (а1) Разъяснение, что по-463 а

возка лишена самобытия и существует [лишь] номи-

нально; (а2) Опровержение возражений; (а3) Дока-

зательство, исходящее из разных названий; (а4) Пре-

имущество быстрого обретения воззрения на основе

этого [примера].

(а1)

Во «Вхождении [в срединность]» (6.151) сказано:

«Не полагаем, что повозка отлична от своих частей.

Не является она и неотличной, ни обладающей ими.

Нет ее в частях, ни частей нет в ней. Она

258 б

ни их простым собранием, ни формой не является.»

То есть, поскольку повозка [не удовлетворяет ни

одному из] семи [перечисленных условий]—не явля-

ется ни единой со своими частями, ни отличной от

них и т.д.,—она всего лишь обозначение; «я» и

совокупности подобны ей.

Если повозка обладала бы самосущим бытием, то

логика исследования: «Есть самобытие или нет?»—

обязательно должна была установить ее тождество [с

230

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

частями], отличие [от них] или какое-нибудь другое

из семи положений. Но, поскольку она ни одного из

них не устанавливает, [повозка] лишена самобытия.

259 а

Здесь «части повозки»—это оси, колеса, гвозди и

прочие.

[1]

Повозка не является самосуще тождественной со

[своими] частями. Если бы она была единой, то, сколько частей, столько же было бы и повозок, или, раз повозка одна, то и ее части были бы одной

[вещью]; также отсюда следовали бы тождествен-

ность действующего с подвергающимся действию и

прочие нелепости.

[2]

Не является [повозка] и самосуще отличной от

своих частей. Если бы она была [отличной от них, то

повозка и ее части] воспринимались бы разрознен-

но, отдельно, наподобие кувшина и сукна. Однако

463 б

[они таковыми] не воспринимаются. Также [при их

259 б

отличии «повозка»] была бы лишена основы для

обозначения.

[3, 4]

Что касается двух положений—опоры и опираю-

щегося, то [повозка] не является опорой для cвоих

частей, подобной бронзовому сосуду, в котором на-

ходится простокваша, и не опирается на части, по-

добно Девадатте, живущему в палатке из шерсти яка.

Эти два [положения] имели бы место, если бы [по-

возка и ее части] были по своей сущности отдельны, однако это не так.

Здесь не отрицается простое взаимо-бытие274, а

МЕТОД ПРАСАНГИ

231

отрицается самодовлеющее существование опоры и

опирающегося.

Два указанных примера приводятся оппонентам

[лишь] как признаваемые ими [примеры] самосущей

260 а

опоры и опирающегося. Имейте в виду, что и все

подобные [примеры] таковы.

[5]

Несостоятельно и положение об обладании [час-

тями]. То есть, если полагать, что повозка—подобно

Девадатте, обладающему другой вещью, быком—об-

ладает своими частями, то, как бык и Девадатта

воспринимаются по отдельности, так же повозка

должна восприниматься отличной от своих частей.

Однако [ум] не воспринимает этого. Следовательно,

[повозка] не обладает [своими частями].

Нелогичен и [тезис], что повозка обладает частя-

ми подобно тому, как «Девадатта обладает ушами».

Раз [обладание в случае] отдельного самосущего

опровергнуто, такой [пример] обладания при само-

довлеющих [вещах] относится к положению единого

260 б

самосущего, но это уже опровергалось ранее.

[6, 7]

Остальные два положения [отрицаются] согласно

сказанному [во «Вхождении в срединность» (6.152)]:

«Если бы простое собрание [частей] было повозкой, то и порознь они представляли бы собой повозку.

Поскольку нет обладающего частями, то нет и частей.

464 а

Поэтому и [их] форму неправильно [считать] повозкой.»

261 а

То есть повозка представляется двояким [обра-

зом]—как простое собрание частей и как [созданная]

232

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

частями особая форма.

Однако нелепо, чтобы повозка была простым

собранием своих частей.

Здесь два [противоречия]:

(i) Противоречие логике

Стало быть, если отделим части [повозки]—коле-

са и прочие—и потом соберем их все до единой, в

разрозненном виде, то получим повозку, раз простое

собрание частей является повозкой.

(ii) Противоречие [собственной] позиции

Здесь наша (буддийская) школа реалистов при-

держивается позиции, что нет обладающего частями, а [есть] лишь их скопление. Но тогда получается, что

261 б

нет и частей, раз нет обладающего ими.

Поэтому отсутствует и скопление частей. Следо-

вательно, собрание частей не является повозкой.

При отрицании того, что повозка является про-

стым собранием своих частей—по мнению данного

наставника (Чандракирти),—не требуются уточне-

ния275, ибо собрание [частей] является [лишь] осно-

вой для обозначения (представления) повозки; ведь

он говорит, что, поскольку собрание совокупностей

является [лишь] основой для обозначения «я», нельзя [считать его] «я».

Возможен [тезис реалистов]:

—[Мы] не полагаем, что простое собрание час-

тей—повозка, а считаем повозкой особую форму,

[создавшуюся] после соединения ее частей.

[Ответ]:

—В этом [случае], согласно предшествующему

указанию, поскольку [вы] полагаете «обладающего

частями» отсутствующим, то нет и частей; поэтому

464 б

нелогично считать повозкой некую форму ее частей.

МЕТОД ПРАСАНГИ

233

Таким образом этот ошибочный [тезис реалистов]

262 а

противоречит [их собственной] позиции.

Слово «также» [в изречении Чандракирти указы-

вает], что не только простое собрание [частей] не

может [быть] повозкой.

К тому же, если [вы, реалисты], такую форму

считаете повозкой, [позвольте спросить]: «Являются

ли повозкой формы отдельных ее частей, или же [вы]

считаете повозкой их общую форму276?»

В первом случае, форма, [принимаемая вами за

повозку], или не отличается от форм [частей], пока

они еще не соединены, или же является другой

формой, отличной от прежних форм [несоединен-

ных частей].

Относительно первого положения [Чандракирти

(6.153)] указывает ошибку, говоря так:

«По-вашему, прежние формы отдельных частей—

соответствуют [формам, впоследствии]

обозначаемым как “повозка”.

Но тогда как при разрозненных [частях],

262 б

так и [при соединенных] повозка не существует277.»

Иначе говоря, раз нет разницы между формами

прежних, несоединенных [частей]—колес и прочих и

позже соединенных, то получается: как при разроз-

ненных [частях] нет повозки, так и при соединен-

ных.

Если же считают повозкой другие [формы], обра-

зующиеся после соединения ее частей, отличные от

форм прежних, несоединенных частей—колес и про-

чих,—[тоже] ошибаются; как говорит [Чандракирти

263 а

(6.154)]:

234

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

«Если бы сейчас, когда повозка [изготовлена], ее

колеса и прочие [части] имели уже другие формы, они были бы обнаружены, но этого нет.

Поэтому формы [отдельных частей]

не являются повозкой.»

То есть, если бы колеса, оси и прочие [части]

после [соединения] обладали другими формами, от-

личными от прежних, должно восприниматься [раз-465 а

личие]. Однако, сколько ни смотри, оно не воспри-

нимается. Поэтому нелепо [считать] повозкой фор-

мы [частей] после [их соединения, якобы] отличные

от [их] прежних форм.

263 б

Если думают: «[Мы] не полагаем повозкой от-

дельные формы отдельных частей, а считаем повоз-

кой общую форму собрания частей»,—то ошибка

[этой мысли] указана [Чандракирти (6.155)] так:

«Раз ваше “собрание” ничего собой не представляет, эта форма, [считаемая вами повозкой],

не является [формой] собрания частей.

Разве представление формы может возникнуть

на основе “ничего”?!»

То есть форма, [представляемая] зависимо от

собрания [частей], не может быть повозкой. Ведь, поскольку собрание не является материальной ве-

щью, обозначение формы в зависимости от собрания

264 а

несостоятельно; ибо, по мнению [реалистов], осно-

вы обозначения всех обозначенных сущностей суб-

станциальны.

Собрание частей лишено самосущей природы или

субстанциальности по следующей [причине]. Если

МЕТОД ПРАСАНГИ

235

бы имелась [самосущая] природа, то собранные час-

ти могли бы быть лишь тождественны с [этой] при-

родой или отличны от нее. Но, какое бы из этих

[положений] ни допускалось, [мы] можем его опро-

вергнуть, подобно указанным ранее [положениям о

самобытии] повозки.

По нашей же системе, в которой не признается

субстанциальность основы обозначения номиналь-

ных сущностей,—основой обозначения повозки яв-

ляется форма собрания частей. И, поскольку повоз-

ка является обозначением, приписанным этой [фор-

ме], одну лишь эту [форму мы] не считаем повозкой.

Поэтому при отрицании того, что форма собра-

ния [частей] является повозкой, отрицаемое не тре-

бует уточнения278.

Если не полагать нелогичным обозначение неис-465 б

тинной279 формы на основе неистинного собрания, то

264 б

приходится считать логичным и возникновение не-

истинных результатов—движущих сил, ростка и всех

прочих—от неистинных причин—неведения, семени

и прочих. Как сказано [во «Вхождении в средин-

ность» (6.156)]:

«Если вы так полагаете, то знайте,

что и результаты всевозможные,

по своей природе неистинные,

от причин неистинных возникают.»

Этим примером повозки отвергается и определе-265 а

ние сосуда и прочих [вещей] как простых собраний

формы и остальных из восьми [видов] атомов280, а

также обозначение сосуда и прочего на основе суб-

станции восьми [видов] атомов и приравнивание

236

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

кувшина и прочего особой форме [собрания] суб-

станциальной формы и прочего. Ведь, поскольку

форма и прочее сами по себе не возникают, то

лишены собственной сущности, поэтому не могут

быть субстанциальными.

Так говорится и во «Вхождении в срединность»

(6.157):

«Из этого следует, что относительно

пребывающих таким образом

[атомов] формы и прочего

нелепа и мысль “сосуд”.

Поскольку форма281 и прочее [сами по себе]

265 б

не возникают, то и не существуют.

Поэтому эти [вещи]282 нелепо [приравнивать]

к [сложной] форме283 [собрания их атомов]».

Возможно, подумают: «Если, подобно повозке, кувшин не является формой собрания своих частей, то выходит, что выпуклость и прочее не являются его

характеристиками, поскольку представляют собой

форму».

[Ответим так]:

466 а

—То, что выпукло, с продолговатым горлышком и

т. д., считается кувшином, но выпуклость и прочие

формы кувшином не считаются, иначе пришлось бы

считать [кувшином] и его «пузо», горлышко...

(а2) Опровержение возражений

Реалисты возражают:

—Если при помощи логики исследования: «Обла-

дает [повозка] собственной сущностью или нет?»—

МЕТОД ПРАСАНГИ

237

вышеизложенным способом ищут повозку, исходя из

семи положений, но не находят, то повозка не дол-

жна существовать. Следовательно, употребление на-

звания повозки исключается из обихода. Но это

266 а

нелепо. Ведь встречаем выражения: «Привези, купи, сделай повозку...» Поэтому повозка и прочее суще-

ствуют.

Ответ [Чандракирти] дает в «Толковании “Вхож-

дения [в срединность]”», указывая (1) наличие такой

ошибки лишь у реалистов и (2) ее отсутствие у нас.

Первое состоит в следующем.

По-вашему, [анализ] обязательно сводит на нет

такие мирские выражения, как «привези повозку».

Ведь вы определяете существование вещей исходя из

логического исследования: «Обладают они самобы-

тием или нет?» Поскольку же при таком исследова-

нии повозка не находится ни в одном из тех семи

[положений] и поскольку [вы] не признаете никако-

го иного существования вещей, то, [по-вашему], выходит, что повозка не существует.

Ныне же встречаются мнящие себя проповедни266 б

ками мадхъямы, которые полагают за систему мадхъ-

ямы именно это возражение реалистов: «Если при

логическом исследовании: “Обладает самобытием

или нет?”—повозка не обнаруживается, то и не суще-

ствует».

Итак, подобные мнения, несомненно, приводят к

466 б

ошибке: невозможности всех условных обозначений.

Отсутствие ошибки у нас [Чандракирти] указыва-

ет такими словами (6.158):

«Хотя ни реально, ни на мирском [уровне повозка]

не устанавливается семеричным [анализом],

238

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

когда перестаешь анализировать, она остаётся

обозначением, опирающимся на собрание ее частей.»

267 а

Смысл сказанного следующий. Когда доискива-

ются при помощи логики исследования: «Обладает

самобытием или нет?»,—то не находят повозки ни в

одном из семи положений на уровнях обеих истин.

Поэтому разве необнаружение ее в этих семи [поло-

жениях] посредством такой логики является опро-

вержением [существования] повозки?!

Однако представление повозки создает не логика

исследования: «Обладает самобытием или нет?»,—а

только отстраненное от такого исследования мирс-

кое, т. е. обыденное сознание, естественное и неис-

каженное.

Поэтому [повозка] определяется [лишь] как но-

минальная сущность, название, данное ее частям.

Можно подумать: «Поскольку йогин при помощи

такого логического анализа не обнаруживает повоз-267 б

ки, она, конечно, не обладает самобытием, опреде-

ляемым ее собственной сущностью, однако самобы-

тие присуще ее частям».

[Ответ]:

—Ваше искание нитей в пепле сгоревшего сукна

смехотворно. Ведь если нет состоящего из частей, то

нет и составных частей,—согласно сказанному

(6.161а-б):

«Раз нет повозки, то отсутствует

состоящее из частей, а также его части.»

467 а

Возможное [возражение]:

—Неправильно! Когда повозка разваливается, видим ведь кучу колес и прочих частей.

МЕТОД ПРАСАНГИ

239

[Ответ]:

—Не так, как [вы полагаете]. Только те, кто раньше

видел повозку, воспринимают [отвалившиеся] коле-

са и прочее как [части] повозки, но не другие.

268 а

Когда повозка развалилась, колеса и прочее не

соединены в повозку, из-за чего не являются состав-

ными частями повозки.

Поэтому при отсутствии состоящей из частей

повозки не [может] быть составных частей повозки.

Но, хотя тогда с точки зрения повозки не суще-

ствуют ни составные части, ни состоящее из час-

тей,—колеса и прочее являются, относительно своих

элементов, состоящими из частей, а их элементы

являются их составными частями. Следовательно, 268 б

нельзя утверждать о составных частях помимо состо-

ящего из частей.

Также эту мысль отсутствия составных частей при

отсутствии состоящего из частей осмыслите на при-

мере, приведенном [во «Вхождении в срединность»

(6.161в-г):

«Когда повозка сожжена,

ее составные части не существуют,—так же как

составные части состоящего из частей,

сожженного пламенем разума.»

(а3) Доказательство, исходящее

из разных названий

В «Толковании “Вхождения [в срединность]”»

(6.159) говорится:

«Такая позиция [прасангиков] очень ясно доказывает не

только то, что “повозка” обозначена, исходя из мирского

240

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

269 а

знания, но и то, что при отсутствии анализа, с точки зрения

мирского знания, приемлемы любые ее названия. Как сказано:

“Она—‘состоящая из частей’, ‘обладающая

элементами’.

[Также] в мире повозку называют ‘действующей’, 467 б

[и она] является для людей ‘содержащей’”».

То есть относительно колес и прочих составных

частей и элементов повозка представляет собой ус-

ловное обозначение «состоящая из частей» или

«обладающая элементами».

269 б

Также относительно колес и прочего, что исполь-

зуется [при езде, она] обозначима как «действую-

щая», а относительно своего содержания284—как «со-

держащая».

Некоторые в наших школах [реалистов285] гово-

рят, что, поскольку существуют лишь собрания час-

тей и элементов, а отдельное от них не обнаружива-

ется, то нет «состоящего из частей» или «обладающе-

го элементами». Также [они] утверждают, что суще-

ствует лишь [подверженное] действию, а действую-

щего нет и что—поскольку не обнаруживается отдель-

ное от содержания—есть содержание, но нет содержа-270 а

щего. Такие высказывания ошибочны, [несовместимы]

с мирской, относительной [истиной], поскольку при-

водят [к выводу], что также нет частей и прочего.

По этому же поводу сказано во «Вхождении [в

срединность]» (6.159):

«Не покушайтесь на принятое в миру относительное!»

Итак, не нарушают порядка двух истин те, кто

говорит, что на абсолютном [уровне] не существуют

МЕТОД ПРАСАНГИ

241

как целое и прочее, так и составные части и прочее, а на относительном—существуют как составные ча-

сти и прочее, так и целое и прочее.

(а4) Преимущество быстрого обретения

воззрения с помощью [вышеприведённого

примера]

В «Толковании “Вхождения [в срединность]”

270 б

(VI.160)» говорится:

«Поскольку с точки зрения такого [логического] иссле-

дования этих относительных [вещей] мира они не могут

существовать, а существуют [лишь] с точки зрения неанали-468 а

тического знания, то йогин, анализируя их такими же

этапами, очень быстро проникает в глубь реальности.

Каким же образом?

“Как может [само по себе] существовать то, что не обнаруживается

при помощи семеричного [анализа]?!

Так йогин, не обнаружив существования [повозки], легко постигает и реальность.

271 а

Значит, существование [повозки

с обыденной точки зрения]

здесь также следует признавать”».

Эти слова поясняют, что путем анализа повозки

быстро постигается самая суть реальности—отсут-

ствие самобытия. Поэтому такой [анализ] весьма

важен.

Благодаря ему йогин, исследующий состояние

[бытия как оно есть], приходит к выводу: «Если

существует некая самосущая “повозка”, то, несом-

242

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

ненно, при логическом поиске наличия или отсут-

ствия [у нее] самобытия в семи положениях—тожде-

ства, отличия и прочих—[повозка должна] обнару-

житься в каком-нибудь из этих семи. Однако ни в

271 б

одном не обнаруживается. Тем не менее, отвергнуть

условное название “повозка” невозможно; значит,

“повозка” является лишь представлением, [создав-

шимся] из-за омраченности глаза ума бельмом неве-

дения,—сама по себе не существует». Вследствие

[такого вывода] йогин легко постигает реальность.

Союз «и» в словосочетании «и реальность» указыва-

ет, что относительная [истина] тоже не нарушается.

Этот семеричный анализ—способ отсечения

крайних [воззрений], опровергающий наличие само-468 б

бытия повозки, весьма ясен; совершенно ясна и его

логика отрицания. Поэтому он позволяет легко по-

стичь отсутствие самобытия повозки.

272 а

Короче говоря, такой анализ, как описанное ра-

нее [исследование] повозки, имеет три достоинства: (1) достоинство легкого прекращения этернализма, приписывающего явлениям самобытие; (2) достоин-

ство легкого прекращения нигилизма, полагающего

отсутствие самобытия и зависимое [происхождение]

несовместимыми; (3) последовательные этапы, по-

МЕТОД ПРАСАНГИ

243

зволяющие йогину осуществить два [предыдущих]

достоинства при аналитическом исследовании лю-

бой [вещи].

(1) Слишком краткий способ опровержения са-

мобытия, отрицающий лишь [самосущее] тождество

и отличие, затрудняет понимание, а слишком расши-

ренный—требует больших усилий. Семеричный же

анализ—как раз то, что надо.

(2) Когда отрицание производится впервые, к

272 б

отрицаемому286 присовокупляют характеристику

[«самосущее»], и таким образом, хотя наличие само-

бытия опровергается, условное существование фун-

кционирующих [явлений] остается неуязвимым.

(3) [Сначала] убеждаются, что предполагаемое

самосущее содержимое (khyab-bya) [может] иметь

только семь [положений]—тождества с содержащим

(khyab-byed), отличия [от него] и прочие. Затем

приводят доводы против каждого из этих семи [поло-

жений] и видят, что все они опровергаются. Опро-273 а

вергнув содержащее, опровергают и содержимое.

Сделав это, многократно пробуждают в себе убеж-

денность в отсутствии самобытия. Затем осознают, что, хотя самобытие отсутствует, отвергнуть услов-

ное название «повозка» невозможно. Тогда думают:

«О! Как удивительны повозка и [все] эти прочие

иллюзии, сотворённые иллюзионистами—кармой и

клешами! Ведь, возникая—без малейшей путаницы—469 а

от собственных причин и условий, они полностью

273 б

лишены самосущей природы!» Так обретается уве-

ренность, что вещи, возникающие зависимо, по при-

роде (rang-gzhin-gyis) не возникают.

И в «Толковании “Четверосотницы”» сказано: 244

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

«Когда анализируешь тождественность, отличие кувши-

на и прочего от его основы и остальные пять положений,—[вещи] не существуют. Однако, [будучи лишь] зависимыми

обозначениями, [кувшин и прочее] способны содержать, черпать мед, воду, молоко и другое делать. Разве это не

удивительно?!»

И далее:

«То, что лишено самобытия, но воспринимается,—похо-274 а

дит на круг от вращаемого факела: пусто, без собственной

сущности.»

(б) Конкретное применение

[вышеприведенного примера]

Здесь два [пункта]: (б1) Конкретное применение

принципа отсутствия самобытия; (б2) Конкретное

применение доказательства, исходящего из разных

названий.

(б1)

Этот [пункт охватывает] четыре темы: (б1.1) Оп-

ровержение положения о тождестве «я» с совокупно-

стями; (б1.2) Опровержение положения об отличии

«я» от совокупностей; (б1.3) Вытекающее отсюда

опровержение остальных положений; (б1.4) Осно-

ванное на таком [анализе] выявление личности как

«подобной иллюзии».

МЕТОД ПРАСАНГИ

245

(б1.1) Опровержение положения о

тождестве «я» с совокупностями

В общем, в мире видим, что, если ум точно

устанавливает наличие пары у какого-нибудь явле-

ния, то полностью отвергает ее отсутствие, а если

точно устанавливает отсутствие у него пары, то пол-274 б

ностью отвергает ее наличие.

Этим [самым] совершенно исключается третья

возможность287 помимо тождества и отличия или

единства и множества: поскольку отсутствие пары—469 б

это единство, а ее наличие—множество.

Раз, в общем, [возможности] ограничиваются

двумя—единством или его отсутствием, то и в част-

ности [они] сводятся к самосущему единству (тожде-

ству) или множеству (отличию).

Итак, если «я», или «личность», обладает самосу-

щей природой, она может быть только тождествен-

ной [с совокупностями] или отличной (от них). По-275 а

этому следует анализировать: «Является это “я” по

своей сущности тождественным с совокупностями

или отличным [от них]?»

Сначала йогину следует искать аргументы против

позиции тождества, размышляя так: «Чем же нелепо

положение единого самобытия обоих—и “я” и сово-

купностей?»

Наставник Буддапалита приводит против нее три

довода:

(1) разговоры о «я» лишаются всякого смысла; (2) «я» становится множественным;

(3) cтановится рождающимся и разрушающимся.

(1) Если считать, что оба—и «я» и совокупности—

единая само[довлеющая] сущность, то нет смысла

246

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

говорить о «я», ибо оно становится всего лишь

синонимом совокупностей, как, например, «Луна» и

«Носительница зайца»288.

275 б

По этому поводу сказано и в 27-ом разделе «Ко-

ренной мудрости» (27.5):

«Когда полагаете, что “я” не существует

помимо своего содержания289,

то “я” является этим содержанием,

и выходит, что вашего “я” нет».

(2) Если бы «я» и совокупности были по своей

сущности тождественны, то имели бы место такие

нелепости: сколь много совокупностей есть у одной

личности, столь много было бы и «я»; или же как «я»

470 а

только одно, так и совокупность была бы одна. И во

«Вхождении [в срединность]» (6.127) сказано:

«Если совокупности—“я”, то, поскольку

их много, и “я” становится много».

276 а

(3) В 18-ом разделе [«Коренной мудрости»] (18.1) изречено:

«Если бы совокупности были “я”, оно

стало бы рождающимся и разрушающимся».

И в 27-ом разделе (27.6) сказано:

«Содержание не является “я”;

[иначе “я”] возникало бы и разрушалось».

«Содержание» здесь следует понимать как сово-

купности.

Возможен вопрос:

—В чем же заключается ошибка положения о том, МЕТОД ПРАСАНГИ

247

что «я» подвержено ежемгновенному рождению и

разрушению?

[Ответ]:

—В «Коренном толковании “Вхождения [в сре-

динность]”» указаны три ошибки этого [положения]: (а) невозможность помнить [прошлые] рожде-

ния;(б) утрата [плодов] содеянного;

(в) встреча [с плодами] несодеянного.

(а) Если бы «я» ежемгновенно рождалось и разру-276 б

шалось, то происходило бы рождение и разрушение

самосущего «я». Поэтому «я» в предыдущие и после-

дующие [мгновения] распалось бы на отдельные

самодовлеющие сущности.

Но тогда [Будда] не сказал бы: «В такой-то жизни, в такое-то время я был царем по имени Мандхат-

ри290»,—поскольку личность Мандхатри и личность

Вселенского Учителя были бы самосуще-отдельны.

[Это было бы] подобным тому, как Девадатта не

помнил, когда, «вспоминая» о [прежних] рождениях, подумал: «[Тогда] я стал Яджнядаттой»291.

В противном случае: если бы не было противоре-

чия в том, что [личность] в последующей [жизни]

помнит пережитое прежней [личностью], несмотря

на то, что [они] являются самосуще-разными,—тре-

бовалось бы указать иную причину292 того, почему

Девадатта не обладал памятью о пережитом [раньше]

Яджнядаттой. Однако такой [причины] не найдем.

470 б

Этот [аргумент] походит на логический довод

277 а

отрицания возникновения из другого, который [при-

водится] чужим [философом], полагающим землю и

росток самосущими, а также считающим их причи-

248

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

ной и следствием: «Если бы таковые могли быть

причиной и cледствием, то и мрак мог бы возникать

из пламени».

Против тезиса о простом отличии293 такой [аргу-

мент], аналогичный [предыдущему], не выдвигается.

[Вопрос]:

—Указывают ли эти [слова из] сутры, что Вселен-

ский Учитель и раджа Мандхатри—одно?

[Ответ]:

—Этой проповедью отрицается, что [они]—раз-

ные потоки [индивидуального сознания], но не ука-

зывается, что одно.

То есть, с точки зрения почтенного наставника

Чандры, этот [фрагмент] сутры говорит, что нельзя

смотреть на такую-то [личность] в той жизни как на

другую.

277 б

Некоторые, ошибочно понимающие те слова сут-

ры, говорят:

—Будды и простые существа, которыми они были

в прошлом,—одно. Ведь в сутре сказано о тождестве

двух—«В прошлой жизни я был таким-то». Но, если

бы те [индивиды] были подвержены обусловленному

бытию, то, поскольку ежемгновенно разрушались

бы, не могли бы быть одной [и той же личностью].

Поэтому они оба постоянны.

[Ответ]:

—Такое высказывание выражает первое из описан-

ных [Буддой] четырех дурных воззрений в связи с

прошлым. Его отрицание высказал Покровитель Нагар-

джуна в 27-ом разделе [«Коренной мудрости»] (27.3):

«“В прошлом [я] рождался...”,—

говорить не подобает.

МЕТОД ПРАСАНГИ

249

Рождавшийся в прежних жизнях

не является тем же самым».

278 а

Если бы [личность] была такой, [т.е. постоян-

ной], одно существо стало бы шестью существами: поскольку они [поочерёдно получали] воплощения в

соответственных шести уделах и, [по-вашему выхо-

дит], всегда оставались в предыдущих и последую-

щих [жизнях] одним и тем же [существом].

Также [в «Коренной мудрости“] высказано опро-471 а

вержение мнения, что [личности] предыдущей и пос-

ледующей жизней являются самосуще-отдельными.

Итак, если бы «я» обладало самобытием, [лично-

сти] предыдущей и последующей [жизней] были бы

либо самосуще-едины, и тогда постоянны, либо—

самосуще-отдельны, и тогда имел бы место термина-

лизм294. Поэтому мудрым не следует признавать са-278 б

мобытия «я».

(б) [Логический] изъян «утраты [плодов] содеян-

ного». [Допустим], что «я» в каждый момент подвер-

гается самосущему возникновению и разрушению.

Мнение, что тогда плоды содеянного предыдущим

«я» изведываются последующим «я», будет опровер-

гнуто ниже. Здесь же [укажу], что [в таком случае]

нет вкушения плодов ранее накопленной кармы: поскольку творящее карму «я» разрушается прежде, чем вкусило плоды, а другого «я» не имеется.

Точнее, поскольку прежнее и последующее [у

одной и той же] вещи не могут быть самосуще-

отличными, то [и у одной личности] нет последую-

щего «я», по [своей] сущности отдельного от прежне-

го; [значит], если прежнее «я»295 не вкушает плодов

[кармы], они обязательно пропадают.

250

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

279 а

Ответное [возражение, что ошибки нет, посколь-

ку те «я»] принадлежат к одному потоку [индивиду-

ального бытия], тоже будет опровергнуто ниже. По-

этому [признающие самобытие «я»] не способны

избегнуть вывода, что плоды содеянного теряются.

(в) [Логический] изъян «встречи [с плодами] несо-

деянного». Возможно, подумают: «Хотя прежнее “я” и

разрушается, плоды изведываются последующим “я”, поэтому нет ошибки “утраты [плодов] содеянного”».

[Ответ]:

—В таком [случае] получается, что другая (после-

дующая) личность, которая нисколько не накопила

кармы, служащей причиной вкушения плодов дея-

ний [разрушавшейся прежней личности], изведывает

471 б

плоды чужой кармы: поскольку плоды, накопленные

одной самосущей личностью, вкушаются самосуще-

разной, другой личностью.

Подобно сказано и во «Вхождении [в средин-

ность]» (6.128):

279 б

«В [каждый] момент до ухода в нирвану

[“я”] возникало бы и разрушалось:

не было бы творящего [карму и],

следовательно,—ее плодов.

[Или же] одна [личность]

изведывала бы накопленное другой».

МЕТОД ПРАСАНГИ

251

Во «Вхождении [в срединность]» говорится еще о

трех ошибках, но там опровергаются лишь [ошибоч-

ные] тезисы наших школ, поэтому их приводить не

буду, ибо здесь хочу опровергнуть общее [ложное

мнение].

[Предыдущие] два довода упомянуты и в 27-ом

разделе [«Коренной мудрости»] (27.10-11?):

«Если бы это [“я”] было другим, получилось бы, что оно не из того [“я”]; что [прошлое “я”]

280 а

все живет—родилось, не умерев в той [жизни].

[Отсюда также] вытекают прекращение

[потока бытия прежней личности], утрата кармы, вкушение одной [личностью] каждого[плода] кармы, созданной другой, и прочие нелепые выводы».

[Именно] «утрату кармы» и другой из двух [при-

ведённых доводов Нагарджуны] Чандракирти указы-

вает [во «Вхождении в срединность»].

Слова: «Если бы это [“я”] было другим»,—[озна-

чают]: «Если бы “я” в прошлых жизнях и теперешнее

“я” были самосуще-разными». В таком случае [тепе-280 б

решнее «я»] не зависело бы от прошлого [«я»], т.е.

было бы возникшим независимо от него, и—как при

изготовлении кувшина не разрушается сукно—при

рождении нового «я»—старое «я» не было бы разру-

шенным, оставалось бы жить, а, не умерев в прошлой

[жизни, другое «я»] родилось бы в этой. Таков смысл

сказанного.

Возможно [возражение]:

—Хотя прежнее и последующее «я» самосуще-

отдельны, [отсюда] не [вытекают] ошибки «утраты

252

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

472 а

кармы» и «встречи с [плодами] несодеянного», по-

скольку [те «я»] составляют один поток [индивиду-

ального бытия].

[Ответ]:

—Но этот [единый поток] исключает самосуще-

отдельное, поэтому приравнивается подлежащему

доказательству. И если бы [«я» в прежней и последу-

ющей жизнях] были самосуще-отдельны, они не

могли бы [представлять собой] один поток [индиви-

дуального бытия]: [были бы] такими [отдельными

личностями], как Майтрея и Упагупта.

По этому поводу во «Вхождении [в срединность]»

(6.129) сказано:

«В [тезисе] о реальном наличии [одного] потока

[бытия у отдельных личностей] нет ошибки!

[Но логические] изъяны [признания такого] потока

уже указаны в предшествующем анализе.»

281 а

«Предшествующий анализ» [проведен] там же (6.61):

«Поскольку дхармы, относящиеся

к Майтрее и Упагупте,

разные, то не принадлежат одному потоку.

То, что самосуще-отдельно,

не может принадлежать одному потоку.»

То есть отдельные самодовлеющие сущности—

подобно двум отдельным потокам [индивидуального

бытия]—не могут быть отнесены к одному потоку.

И в 27-ом разделе [«Коренной мудрости»] (27.16) сказано:

«Когда бы небожитель [в прежней жизни]

и человек, [которым он переродился],

МЕТОД ПРАСАНГИ

253

различны были,—как могли бы быть они

[одним] потоком [индивидуального сознанья]?»

Короче, если есть самосущее «другое», оно долж-

но быть способно выдержать анализ, логическое

исследование бытия как оно есть. Но при тщатель-281 б

ном логическом исследовании не оказывается ни

частицы сущего, способной выдержать анализ. По-

этому, если бы карма, накопленная самосуще-от-

личным предшествующим [«я»], испытывалась пос-

ледующим [«я»], то отдельные потоки [бытия] пол-

ностью слились бы, и не было бы возможности их

различить.

Помните об этом во всех разделах, подобных

этому.

[Возражение]:

282 а

—Но если оба—предшествующий переживающий

и последующий вспоминающий—не тождественны, то воспоминание пережитого в прежних [жизнях] и

последущее изведывание плодов ранее накопленной

кармы несовместимы с нашей системой, так как

личности разные?

[Ответ]:

—Ошибки нет! Ибо в этой [системе отсутствие

472 б

тождества рассматриваемых индивидов] не мешает

им быть одним потоком; тогда как в чужой системе296

единый поток [без такого тождества] невозможен.

Например, в доме стоит сосуд, полный просток-

ваши, а на травяной крыше сидит серый голубь; хотя

его лапки [сейчас] вне сосуда с простоквашей, на ней

видны оставленные ими следы. Так же нет противо-

речия в том, что теперешний индивид не переносит-

ся в период прошлой жизни, но вспоминает пережи-

254

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

тое в ней. Об этом говорится в «Толковании “Четве-

росотницы”» (232):

«Перестаньте рассуждать о тождестве или отличии

282 б

причин и следствий. Логично [думать] так: “Раз есть

совершенно непостоянный поток, движимый разными при-

чинами, то ‘содержащее’ его ‘я’, существующее [лишь]

номинально, [может] помнить [свои] рождения”.

Вещи сами по себе не существуют, что не мешает им

быть собраниями определенных условий и меняться. Поэто-

му следует рассматривать непостижимое [число] разных

аспектов вещей, [порожденных] лишенными собственной

сущности причинами.

283 а

Например, в доме стоит сосуд, полный [густой], как глина, простокваши; следы ног серого голубя, сидящего на толстой

травяной крыше [дома], видны [на простокваше], хотя [сей-

час] его лапки далеко [от нее]».

Подробности ищите во «Вхождении [в срединность]».

Теперь обобщаю. По поводу мнения, что «я»

тождественно совокупностям, в 27-ом разделе [«Ко-

ренной мудрости»] (27.6) сказано:

«Как же [тогда может быть] обретаемое?!

[Оно] становится обретающим.»

МЕТОД ПРАСАНГИ

255

Эти слова—мощный опровергающий довод.

Говорится, что такая-то личность обрела такое-то

473 а

тело. Поэтому совокупности являются обретаемым, а

283 б

«я»—обретающим.

Если полагать, что они тождественны, то подвер-

женное действию приравнивается к действующему, вследствие чего отождествляются дровосек и дерево, горшок и горшечник, огонь и топливо и т. д. Как

сказано в 10-ом разделе [“Коренной мудрости“]

(10.1,15):

«Коль топливо—это огонь, то действию

действующий тождествен.

[Анализ] топлива с огнём нам проясняет весь ряд

[неправильных суждений о] “я” и “обретаемом”, а вместе с ними—о кувшине, и сукне, и прочем».

И во «Вхождении [в срединность]» (6.137) гово-

рится: «Нелогично, чтобы “обретающий” и “обретаемое”

были едиными. В таком случае [подверженное]

284 а

действию отождествилось бы с действующим.»

Итак, если бы «я» было тождественным с совокуп-

ностями, то имели бы место шесть [ошибок]: 1) бессмысленность тезиса о «я»; 2) множественность

«я»; 3) тождественность подверженного [действию] и

действующего; 4) утрата [плодов] содеянного; 5) встреча с [плодами] несодеянного; 6) неправиль-

ность слов [Будды, касающихся] воспоминаний о

[прошлых] рождениях. Поэтому не следует полагать

[«я» и совокупности] едиными.

256

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

(б1.2) Опровержение положения

об отличии «я» от совокупностей

—Да! «Я» и совокупности не являются самосуще-

тождественными, но в чем же ошибка полагать, что

они самосуще-отличны?

—Ошибка указана в 18-ом разделе [«Коренной

мудрости» (18.1)]:

«Если [“я”] отдельно от совокупностей,

то лишено характеристик совокупностей».

284 б

То есть, если бы «я» было обособленной от сово-473 б

купностей сущностью, оно не обладало бы характе-

ристиками совокупностей—возникновением, пребы-

ванием и прекращением: как, например, существую-

щая отдельно от быка лошадь не обладает характери-

стиками быка.

—Ну и что же?

—Такое «я» было бы лишено основы своего обо-

значения и не являлось бы объектом цепляния за

«я», поскольку было бы необусловленным, как, на-

пример, цветок в небесах или нирвана. Так, употреб-

ляя принятое другими, [Чандракирти] говорит в «Яс-

ных словах»:

«“Если бы ‘я’ не имело характеристик возникновения и

прекращения, оно было бы вечным; но тогда [с ним], вечно

неизменным, ничего нельзя было бы делать, поэтому обозна-285 а

чение ‘я’ утратило бы всякий смысл, ибо [такое] не может

ничего принимать и отвергать”,—сказал наставник Будда-

палита.

Также, если бы [“я”] было самосуще-отличным от

[определяющих] характеристик совокупностей—наблюда-

МЕТОД ПРАСАНГИ

257

емой и остальных297, [оно] должно было бы восприниматься

отдельным: как, например, физическое и психическое вос-

принимаются различными.

Но, поскольку “я” не воспринимается таковым, то не

является другой сущностью. Так в 27-ом разделе [“Корен-

ной мудрости” (27.7)] говорится:

“Нелогично, чтобы ‘я’ было отдельным

от содержания [—совокупностей].

Если было бы отдельным, то воспринималось бы

вне содержания,—однако не воспринимается.”

И во “Вхождении [в срединность]” (6.124):

“Поэтому нет ‘я’, отличного от совокупностей, 285 б

ибо вне совокупностей оно не воспринимается”».

Следовательно, иноверцы, воображающие от-

дельное от совокупностей «я», не понимают, что

«я»—лишь название, и, видя нелогичность отожде-

ствления [его] с совокупностями, под влиянием фи-474 а

лософских убеждений воображают, [что «я» отдельно

от них], а не воспринимают [его] таковым своими

естественными обыденными сознаниями.

Развивайте твердую уверенность, осознание, что

такие доводы опровергают существование «я», по

своей сущности отличного от совокупностей. Если

искренне не убедитесь в разрушении этих двух поло-

жений—тождества и отличия, то и тезис об отсут-

ствии самобытия личности останется лишь догмой, 286 а

поэтому чистого воззрения не обретете.

Когда, желая таким образом исследовать: «Суще-

ствует личность реально или не существует?»,—ана-

лизируют: «Если личность реально существует, тож-

258

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

дественна она совокупностям или отлична от них?»,—

то окончательные аргументы против тождества со-

стоят в том, что [тогда] огонь и топливо и прочее

действующее и [подверженное] действию отождеств-

ляются. Мнение, что они тождественны, нужно оп-

ровергать при помощи мирского достоверного зна-286 б

ния, видения: специфические тезисы обоих оппо-

нентов [здесь] не послужат опровергающими довода-

ми.Так и когда бы [«я» и совокупности] были отлич-

ными. Здесь слова: «Если бы они были такими, то

осознавались бы отдельно, наподобие физического и

психического, но так они не осознаются»,—выража-

ют именно опровергающий довод, [основанный на]

невосприятии [их таковыми] естественным сознани-

ем, тогда как специфические тезисы не [могут] быть

опровергающими доводами.

Итак, конечный корень всех опровергающих до-

водов, [используемых] при анализе реальности, опи-474 б

рается на неискаженные обыденные сознания спо-

рящих. Поэтому сказанное [во «Вхождении в сре-

динность»]298:

«Когда [исследуют] реальность, [постигаемое

познанию] мирскому недоступно»,—

означает, как ранее объяснялось, что [обыденное

сознание] недостоверно в познании реальности, а не

то, что при анализе реальности неискаженное обы-

денное сознание не [может служить] опровергаю-287 а

щим доводом. Иначе, раз нет возможности предста-

вить специфические положения отдельных [сторон]

в качестве опровергающих доводов, а также, по-

МЕТОД ПРАСАНГИ

259

скольку при существующей разности приемлемых и

неприемлемых [для оппонентов] свидетельств при-

емлемые тоже подразделяются на условные и под-

линные, необходимо логически доказывать даже

[свой способ подразделения], какие еще аргументы

могут быть предъявлены?! Хотя бы и указывал [тогда]

на мнение оппонента: «Если признаешь то, вынуж-

ден признать и это», или: «Раз того не признаешь, то

и этого не признавай»,—но без доводов, обосновы-287 б

вающих такие [утверждения], разве убедишь?! По-

этому все корни опровергающих доводов и доказа-

тельств в конце концов сводятся к неискаженным

обыденным сознаниям спорящих. И, видя, что ут-

верждения, противоречащие [восприятию] этих [со-

знаний], опровергаются собственным опытом, [спо-

рящие] не отклонятся от этого [восприятия], что

является принципом всех предпосылок (dbu-tshad).

Однако таким образом не допускается ошибочное

[преувеличение], что отсутствие cамобытия и подоб-

ное устанавливается обыденным сознанием. [На-

пример], хотя произведенный звук устанавливается

прямым восприятием, это не вынуждает прямое вос-

приятие устанавливать непостоянство звука. Короче

288 а

[говоря], хотя конечный корень доказательств и оп-475 а

ровергающих доводов опирается на восприятие, раз-

ве от восприятия требуется установление основного

тезиса?!

(б1.3) Вытекающее отсюда опровержение

остальных положений

Если бы [«я» и совокупности] были по своей

сущности отличны, то «я» существовало бы наподо-

260

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

бие простокваши в бронзовом сосуде, опираясь на

совокупности, а совокупности—на «я», [то есть] име-

ли бы место два положения—опоры и опирающегося.

Но, поскольку [«я» и совокупности] не являются

самосуще-отличными, то не представляют собой

опоры и опирающегося,—согласно разъяснению на

[примере] повозки299.

И во «Вхождении [в срединность]» (6.142) сказано:

«В совокупностях не пребывает “я”, и в “я”

не пребывают совокупности. Почему?

—Если бы они были отличны,

288 б

то такая мысль допустима,

но, поскольку они не отличны, это вымысел».

Положение о том, что «я» обладает совокупностя-

ми, тоже соответствует разъясненному на [примере]

повозки300, поэтому думайте, исходя из аналогии. В

том же [сочинении (6.143)] сказано:

«—Не признаю, что “я” обладает [совокупностью]

физического.

—Почему?

—“Я” не существует301, поэтому не может быть отнесено

к сущностям, способным к обладанию. Если бы [оно] было

отдельно, то обладало бы,—[как] скотом, а если бы не отлича-289 а

лось, то обладало бы,—[как] формой. Однако “я” ни тожде-

ственно [совокупности] физического, ни отлично от нее».

[Слова] «обладало бы,—[как] скотом» [означают]:

«обладало бы,—как Девадатта быком», а «обладало

бы,—[как] формой» [следует понимать]: «обладало

бы,—как Девадатта формой».

МЕТОД ПРАСАНГИ

261

Но, может быть, «я»—это просто собрание сово-

купностей?302—Поскольку [Будда] сказал, что «я»

обозначается в зависимости от пяти совокупностей, то нелепо, чтобы основа обозначения была обозначен-

ием.И во «Вхождении [в срединность]» (6.135) отмечено: 475 б

«В сутрах говорится,

что [“я”] зависит от совокупностей,

поэтому простое собрание совокупностей

не является “я”».

Также, если бы простое собрание совокупностей

представляло собой «я», то [подверженное] дей-289 б

ствию было бы тождественно с действующим. [Та-

кая] ошибка указана в «Коренном толковании

“Вхождения в срединность”» (6.135):

«Если считать каждую совокупность обретаемой “я”, то

все пять совокупностей приходится полагать обретаемыми.

Поэтому, конечно же, собрание совокупностей—“обретае-

мое”».

Из утверждения, что собрание [совокупностей]

является [лишь] основой обозначения «я», а не «я», ясно, что таковым нужно считать и поток совокупно-

стей.

Возможна мысль: «Хотя они (совокупности) и не

являются “я”, но, подобно тому, как, получив осо-

бую форму посредством соединения колес, осей и

прочих [частей] повозки, полагаем [ее] повозкой303, так и особую форму собрания физического и прочих

совокупностей считаем “я”».

[Ответ]:

262

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

—Но форма присуща только физическому, поэто-

му выходит, что психику и прочее [нефизическое вы]

290 а

не считаете «я». Как сказано во «Вхождении [в

срединность]» (6.136):

«А форма?!

—Поскольку она присуща [лишь] физическому, то, по-вашему, оно суть “я”, а психика и

остальное из собрания [совокупностей]

не являются “я”, ибо не имеют формы».

Итак, подобно повозке, которая не пребывает ни

в одном из [вышеописанных] семи положений само-

бытия, однако обозначается зависимо от своих час-476 а

тей,—«я» тоже не пребывает ни в тождестве с сово-

купностями, ни отдельно от них, ни в остальных

из семи [положений] самобытия, однако обозначает-

ся в зависимости от совокупностей. Сходство этих

двух [случаев] подтверждено кратким изречением

290 б

[Будды], где сравниваются оба (повозка и «я»).

(б1.4) Основанное на таком [анализе]

выявление личности как «подобной иллюзии»

Об иллюзии говорится в двух смыслах: (1) напри-

мер, высказывание об абсолютной истине как о

подобии иллюзии подразумевает признание просто

cуществования и отрицание истинного существова-

ния; (2) а высказывание о форме и прочем как об

иллюзии [означает], что при пустоте, отсутствии

собственной сущноcти, форма и прочее явлены, т.е.

явленное подобно иллюзии.

Здесь [имеется в виду] второе. Но оно охватывает

и первое значение иллюзии, в то время как относи-

МЕТОД ПРАСАНГИ

263

тельно наличия второго значения иллюзии в первом

определённости нет.

Установление второго [значения] зиждется на

двух умственных [процессах]: восприятии явленного

и постижении [его как] пустого. Например, воспри-291 а

ятие зрительным сознанием видения иллюзорной

лошади или слона и постижение умственным созна-

нием отсутствия соответствующей видению лошади

или слона [служат] основой зарождения увереннос-

ти, что видение лошади или слона иллюзорно, об-

манчиво.

Так [и здесь]: на основе двух [фактов]—неоспори-

мой для обыденного сознания явленности личности

и прочего и логического постижения ее пустоты,

[отсутствия] самосущего бытия,—зарождается убеж-

денность в иллюзорности, или обманчивости, этой

«личности».

При этом логика не устанавливает явленности, а

476 б

обыденное достоверное познание—пустоты, отсут-

ствия самобытия, что и является причиной необхо-291 б

димости обоих умственных [процессов]: логического

познания, [почерпнутого из] исследования—суще-

ствует [нечто] само по себе или нет, и обыденного

ума, воспринимающего форму и прочее как суще-

ствующее.

Итак, если форма и прочие [явления] не спешат

проясниться как подобные иллюзии, то—поскольку

воспринимающий их обыденный ум присутствует

естественно, и, значит, специальные усилия для его

порождения не требуются—[нужно], многократно

проводя логическое исследование—существуют они

сами по себе или нет,—породить мощную уверен-

264

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

ность в опровержении самобытия, а затем, когда

явления появляются в поле внимания, [они сами]

прояснятся как подобные иллюзии. Отдельного спо-

соба установления пустоты, подобной иллюзии, не

существует.

292 а

Мудрецы прошлого говорили:

«Пустота, [постигаемая] при полном “отсечении” логи-

ческим познанием самобытия возникновения, прекраще-

ния... явлений,—всего лишь пустота, подобная простран-

ству, а затем, когда при [постижении] пустоты, отсутствия

самобытия “самосущих” форм и прочих явлений, они вос-

принимаются как кажимости,—это пустота, подобная ил-

люзии».

292 б

Также, перед тем как приступать к поклонению, обхождению [святынь] посолонь, чтению [священ-

ных текстов] и прочим занятиям, [нужно], логически

анализируя—существуют они сами по себе или нет, опровергнуть их самобытие и с чувством убежденно-

сти в [его отсутствии] приступать к ним, таким

образом упражняясь в выявлении их как подобных

иллюзии. То есть эти [занятия] следует совершать в

таком состоянии.

477 а

Знающие эти принципы созерцают во время ме-

дитативного сосредоточения пустоту, подобную

пространству, вследствие чего хорошо познают, как

благодаря этому в период после [созерцания] выяв-

ляется пустота, подобная иллюзии.

293 а

К тому же, если логически анализировать тожде-

ство, отличие и прочие [положения], точно не опре-

делив меры объекта отрицания, согласно изложен-

ному ранее, то, когда осознается уязвимость этих

МЕТОД ПРАСАНГИ

265

[положений], возникает мысль: «Вовсе нет личности

и прочего»,—а также мысль: «Личность и прочее, подобно рогам зайца и т. д., есть не-сущее, ничто, где нет ничего функционирующего». Это крайний

нигилизм и, следовательно,—отcтупление от истин-

ного воззрения. Ведь сказано [в «Четверосотнице»

(360)]:

«В таком случае как?—Существование

не было бы подобным иллюзии.»

Эти [слова комментируются] в «Толковании

“Четверосотницы”»:

«Когда подлинно прозревается [процесс] обусловленно-

го происхождения, [всё] уподобляется [магически] сотворен-

ной иллюзии, а не “сыну бесплодной женщины”.

Если же, полностью опровергая возникновение посред-293 б

ством этого анализа, хотят указать, что обусловленные

[явления] не возникают, тогда они не уподобляются иллюзии, а приравниваются сыну бесплодной женщины и подобному.

[Но мы], опасаясь абсурдного вывода, что обусловленного

происхождения нет, не сравниваем [явлений] с теми [несу-

ществующими вещами], а [уподобляем их] иллюзии и проче-

му, что ничему не противоречит.»

Итак, если при логическом исследовании—суще-

ствуют [вещи] сами по себе или нет, вещи воприни-477 б

маются лишь иллюзорными, это тоже ошибка. Но

после этого логического исследования, вследствие

опровержения самобытия, обязательно должно заро-

диться восприятие вещей как подобных иллюзии, что

294 а

ошибкой не является. Ведь в «Толковании “Четверо-

сотницы”» (375) сказано:

266

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

«Поэтому при таком тщательном анализе самобытие

вещей не устанавливается, вследствие чего от каждой вещи

остается именно подобие иллюзии.»

То есть подобные иллюзии вещи остаться должны.

К тому же, когда, [например], опровергается са-

мосущее бытие ростка, то, пока не погасли движу-

щие силы этой логики, вследствие аналитической

оценки альтернатив не возникает цепляние за нали-

чие самобытия ростка. Но [возможные] мысли, что

«отсутствие самобытия» ростка или «подобие иллю-

зии» [его] пустой от самобытия видимости [суще-294 б

ствует] истинно, являются ошибочными представле-

ниями, которые должны опровергаться логикой.

Однако о познании подобных иллюзии вещей, ли-

шенном таких [представлений], никак нельзя ду-

мать: «[Оно] тоже содержит страстное цепляние за

иллюзию, поэтому должно быть отброшено». В про-

тивном случае впадём в большое заблуждение, что

весь закон обусловленного происхождения недей-

ствителен. Об этом уже много говорилось.

Придерживающиеся такого [мнения], конечно, не различают наличие подобных иллюзии вещей и

истинное существование.

Также, когда, исследуя объект, дробят его логи-

ческим [анализом], то сначала возникает мысль:

«[Его] нет»,—затем такое осознание [приходит] и

478 а

относительно исследователя, из чего следует и отсут-295 а

ствие устанавливающего [их] несуществование, что

приводит к невозможности что-либо определить:

«Это есть, а того нет». Отсюда возникает видение

явлений [будто] в дымке, но оно является следствием

отрицания логикой всего, при неумении отличить

МЕТОД ПРАСАНГИ

267

наличия и отсутствия самосущего от простого суще-

ствования и несуществования. Поэтому и соответ-

ственная «пустота» является ничем, «разрушением»

[всего возникающего] обусловленно. Значит, и про-

изведенное в результате её постижения видение яв-

лений [будто] в дымке вовсе не то, что «подобие

иллюзии».

Итак, всего лишь [приход] во время логического

анализа к мысли: «Личность и прочее полностью

295 б

лишены самосущего, объективного бытия»,—и осно-

ванное на ней видение явлений [словно] в дымке не

представляют собой трудности. Такое [видение]

приходит ко всем, кто верит в положения мадхъямы

и выслушал несколько наставлений об отсутствии

самобытия. Трудность состоит в том, чтобы при

полном опровержении самосущего бытия обрести

глубокую убежденность в совместимости этой не-

самосущей личности и прочего с «накапливающим

карму», «вкушающим ее плоды» и остальным. Такое

умение их совместить, сочетание обоих (gnyis-tshogs) стало величайшей редкостью, стало быть обрести

воззрение срединности очень трудно.

Если не обретается такая [убежденность], то, 296 а

несомненно,—чем больше уверенность в воззрении, тем меньше убежденность в аспекте действия, и чем

больше уверенность в аспекте действия, тем меньше

убежденность в воззрении, из-за чего невозможно

478 б

зарождение великой уверенности, одинаково силь-

ной в отношении обоих [аспектов].

Вследствие этого обязательно впадают или в

крайность приписывания самосущего, этернализма

и воззрения об [истинном] существовании вещей, или

в крайность отрицания всей функциональности ве-

268

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

щей, нигилизма и воззрения о несуществовании ве-

щей.

Поэтому в «Царе самадхи» (19.13-16) говорится: 296 б

«Безупречный обладатель десятка сил—

Победитель—описал тогда высшее самадхи:

—Сансары существа подобны сну;

никто здесь не рождается, не умирает,

ни [тела] человека, ни души не обретает.

Явленья все подобны пене, [стеблю] камыша304, иллюзию напоминают, молнию на небе,

297 а

мираж и отражение луны в воде.

[Хоть] некоторые, что людьми [родились],

в сем мире умерев, в иной не переходят305, но совершённые деянья никогда не исчезают: в сансаре созревают белыми и черными плодами.

А [существа]—ни прекращаются, ни вечны.

297 б

Нет накопления и пребыванья кармы, но

никогда не миновать [плодов] содеянного и

не изведать [результатов] совершенного другими.»

Сказано, что рождающиеся и умирающие лично-

сти не обнаруживаются логикой, но для подобных

иллюзии явлений созревают хорошие и плохие ре-

зультаты, поэтому плоды содеянного неминуемы, т.е. не уходят невкушёнными, и одни индивиды не

изведывают, не вкушают и не встречают плодов

479 а

деяний, совершённых другими. Обретайте такую

убежденность.

298 а

Способ движения к ней таков. Вызывайте [в уме]

хорошо уясненную, как изложено раньше, идею

объекта логического отрицания и, вдумчиво наблю-

дая, установите, каким образом неведение [приво-

МЕТОД ПРАСАНГИ

269

дит] к представлениям о собственной сущности.

Затем мудро размышляйте о том, что, если есть эта

собственная сущность, она может быть только тож-

дественной [с совокупностями] или отличной [от

них], и исследуйте доводы против признания [лю-

бой] из этих двух возможностей. Наконец, ясно

поняв [эти] опровергающие доводы, приходите к

убеждению: «У личности нет ни следа собственной

сущности». Таким образом многократно упражняй-

тесь [в созерцании] положения о пустоте.

298 б

Потом позвольте отразиться в уме [всему] явлен-

ному при невозможности отвергнуть условное обо-

значение «личность» и, обдумывая положения [зако-

на] обусловленного [происхождения] относительно

[«личности»]—что она накапливает карму и вкушает ее

плоды,—убеждайтесь в полной совместимости отсут-

ствия самобытия с обусловленным происхождением.

Когда эти два покажутся противоречащими друг

другу, обдумайте [их] непротиворечивость, взяв от-

ражение и прочие примеры. То есть упражняйтесь в

мысли: «Хотя отражение лица—глаза, уши и прочие

299 а

видимости пусты, но возникают зависимо от лица и

зеркала, а когда нет какого-то из этих условий, исчезают; оба [аспекта]306 нераздельно сочетаются в

основе. Так и личность: хотя не обладает ни пылин-

кой самобытия, нет противоречия в том, что она

возникает зависимо от накапливающего карму и

испытывающего плоды прошлой кармы, клеш и про-

чего». Подобное [упражнение], знайте, [полезно] во

479 б

всех ситуациях, подобных этой.

Возможно [сомнение]:

—Если знание, что явленное в отражении и про-

чих [примерах] пусто, представляет собой постиже-299 б

270

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

ние отсутствия у них самобытия, то выходит, что

простые люди прямо постигают отсутствие самобы-

тия и, следовательно, они—святые.

А если [это знание] не является [таковым], как же

такие [примеры] могут служить примерами отсут-

ствия самобытия?! Ежели отсутствие самобытия в тех

примерах нужно постигать на основании доводов, приводя примеры, используя прочие [части силло-

гизма], то получается бесконечный регресс.

[Ответ]:

—Некоторые предшественники отвечали так:

«Оттого, что прямо постигают отсутствие самобытия

отражения и подобного, не становятся святыми, поскольку постигают пустоту лишь некоторых ве-300 а

щей. Чтобы стать святым, нужно прямо постигать

отсутствие самобытия всех явлений». Но такой [ответ]

неправилен, ибо в «Четверосотнице» (191) сказано:

«Кто прозревает [отсутствие самобытия] одной вещи, того называют зрящим [отсутствие самобытия]

всех вещей.

Пустота одной [вещи] та же,

что и пустота всех [вещей].»

То есть, постигая пустоту—отсутствие самобытия

одной вещи, можешь постичь пустоту всех вещей.

Итак, в чем же противоречие, когда, сознавая, что отражение не содержит в себе лица, не считают

его истинным лицом, однако ж представляют отра-300 б

жение истинно существующим? Когда неразумные

малые дети видят отражение, они играют с ним и

т.д., значит, считают отраженное лицо истинным. А

480 а

опытные старцы уверены, что оно—лишь пустой

МЕТОД ПРАСАНГИ

271

образ, не содержащий лица, но само отражение лица

воспринимают как самосущее, что является цепля-

нием за истинное [существование]. Это можно прове-

рить по собственному уму.

Но, хотя [отсутствие самобытия отражения не

постигается, оно] может служить примером отсут-

ствия самобытия по следующей [причине]. Посколь-

ку [отражение] пусто от той сущности, которую в

301 а

нем видим, это наглядно доказывает отсутствие в

нем самобытия видимого, поэтому используется как

пример.

Если же пустота—отсутствие самобытия того, что видим, достоверно устанавливается на [основа-

нии] ростка и прочих [вещей], это уже постижение

отсутствия самобытия ростка [и прочего], посему не

равно [осознанию пустоты воспринимаемого в] от-

ражении и других [примерах].

Итак, хотя словами («Вхождения в срединность»

6.113):

«Подобно тому, как сосуд и прочее реально

не существуют,

а существуют [лишь] как “известное в миру”»,—

сосуд и прочее приводятся реалистам в качестве

примеров отсутствия самобытия, но они, равно от-

ражению и подобному, представляют собой ограни-

ченную пустоту (nyi-tshe-ba'i stong-pa), а не отсутствие

самобытия как таковое. Ведь высказываются много-

численные доказательства отсутствия самобытия, со-

гласно сказанному о повозке и прочим [примерам].

Кроме того, когда некоторые зрители принимают

301 б

[созданные иллюзионистом] иллюзии за истинных

272

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

лошадей, слонов и т. д., а иллюзионист сознает этих

лошадей и слонов как иллюзорных: [сознаваемая им

пустота] тоже—ограниченная пустота.

Так же и с одушевленными и неодушевленными

объектами, видимыми во сне. Воспринимаются их

образы как пустые иллюзии во время пробуждения

или во время сна,—[все равно]. Хотя другие (насто-

ящие) мужчины или женщины понимают, что муж-480 б

чины или женщины сновидений пусты, это не явля-

ется постижением отсутствия самобытия сновиде-

ний, но подобно пониманию отсутствия лица в отра-

жении, [при котором не постигается отсутствие са-

мобытия отражения].

Согласно приведенной ранее цитате («Вхождение

в срединность», 6.26):

«То, что воображается в иллюзии, мираже

302 а

и прочем, не существует даже для мира»,—

представления существования воды в мираже, лошадей и слонов в иллюзиях или мужчин и женщин

в сновидениях опровергаются естественным, обы-

денным достоверным познанием, поэтому знание об

отсутствии объектов этих [представлений] не являет-

ся воззрением, при котором постигается отсутствие

самобытия явлений.

МЕТОД ПРАСАНГИ

273

Итак, обдумывайте вышеизложенные принципы

[подобия] иллюзии, а также читайте вслух благозвуч-

ные строфы глубоких сутр.

Можно следовать «Царю самадхи» (9.11-117, 19-22), где говорится:

«Подобно миражу и городу гандхарв,

иллюзии подобно, сновидению,—

302 б

проявленное и представляемое в сущности пусто, и таковыми знайте все явления.

В безоблачном небе сияет луна,

в чистом озере видно ее отраженье:

луна не спустилась—она не в воде.

Такова природа всех явлений.

303 а

Живущие в горах лесистых люди

поют, беседуют, плачут и смеются:

эхо слышится, но ничего не видно.

Тому подобны, знайте, все явления.

Песня, музыка и причитание—

303 б

от них в зависимости эхо возникает,

но звук сей никогда [своих] мелодий не содержит.

Тому подобны, знайте, все явления.

Вот, страсти предается человек во сне,

а пробуждается,—исчезло сновиденье!

481 а

Его услады тот “ребенок” страстно жаждет…

304 а

Тому подобны, знайте, все явления.

Иллюзионисты формы создают—

слонов и лошадей, и разные повозки:

того, чем кажутся они, в них вовсе нет.

Тому подобны, знайте, все явления.

274

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

304 б

Вот, видит сон невеста молодая:

рожает мальчика... Он вскоре умирает.

С рождением его—восторг, со смертью—скорбь.

Тому подобны, знайте, все явления.

Луны, что ночью отражается—как будто

в воде прозрачной, чистой пребывает,—

не ухватить сей образ призрачный, пустой!

Тому подобны, знайте, все явления.

305 а

Как в жаркий полдень человек, едва

влачась, томимый жаждой, вдруг увидит

мираж—[воды прохладной] целый водоем,

тому подобны, знайте, все явления.

Ах, в мираже воды ни капли нет,

но, заблуждаясь, он напиться хочет,

неистинное всё же проглотить не может.

Тому подобны, знайте, все явления.

305 б

Иль вот, во влажном стебле камыша

найти желая сердцевину, некто сломит стебель, но ни внутри нет сердцевины, ни снаружи.

Тому подобны, знайте, все явления.»

(б2) Конкретное применение

доказательства, исходящего

из разных названий

Когда представляем повозку зависимо от колес и

прочего, ее части являются содержанием, а повоз-

ка—содержащим. Так и здесь: когда относительно

481 б

пяти совокупностей, шести элементов и шести орга-

нов чувств представляем «я», они—содержание, а

«я»—содержащее. И, как повозку и ее части [соответ-

МЕТОД ПРАСАНГИ

275

ственно] обозначаем «действующим» и «[подвержен-306 а

ным] действию», так и «я», поскольку производит

действие обретения совокупностей и прочего, явля-

ется «действующим», а совокупности и прочее, по-

скольку подвержены обретению, являются «[подвер-

женными] действию». Как сказано во «Вхождении [в

срединность]» (6.162):

«Так же: зависимо от пяти совокупностей,

шести элементов и шести органов чувств

“я” обозначается [на уровне] мирского знания

как “содержащее”.

“Содержание”—это “[подверженное] действию”, а [“я”]—“действующее”».

И хотя, подобно повозке, это «я» при анализе

реальности не обнаруживается ни в одном из семи

положений и поэтому не имеет ни следа самобытия, но при отсутствии анализа, на относительном [уров-

не оно] существует.

2. Объяснение, как таким

[анализом] опровергается и

[самосущее] «моё»307

Когда при таком логическом исследовании—су-

ществует ли «я» само по себе, оно не обнаруживается

306 б

ни в одном из семи положений и таким образом

опровергается самобытие «я», то разве логика нахо-

дит: «Это глаза и прочее, [принадлежащие] тому

“я”»?! Следовательно, нет и самобытия «моего».

Если йогин совершенно не воображает самобы-

276

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

тия «я» и «моё», то освобождается от сансары, о чем

еще буду говорить. В 18-ом разделе [«Коренной

мудрости»] (18.2) сказано:

«Коль нету “я”,

откуда может быть “моё”?!»

И во «Вхождении [в срединность]» (6.165):

«Как без изготовляющего нет изготовляемого, так и “моё” не существует при отсутствии “я”.

Поэтому, взирая на “я” и “моё” как на пустые, 482 а

йогин освобождается [от сансары]».

307 а

О том, что силой постижения отсутствия самобы-

тия «я» постигается и отсутствие самобытия «моё», а

также—как отсекаются сомнения [об этом], узнавай-

те из изложенного ранее.

3. Применение той же логики к

другим [предметам]

Насколько анализ «я» и совокупностей сходен с

анализом повозки, настолько же, знайте, и [анализ]

кувшина, сукна и прочих [вещей]. То есть, когда, анализируя кувшин и прочее—тождественна ли

[вещь] со своей формой и прочим, отлична ли [от

нее] и т.д.,—испытываешь логикой исследования—

есть самобытие или нет?—в семи положениях, то не

находишь [его] в них на [уровнях] обеих истин. А для

неаналитического обыденного сознания [вещь] яв-

ляется установленной. Ведь в «Священной [сутре]

307 б

изложения трех обетов» сказано:

МЕТОД ПРАСАНГИ

277

«Мир спорит со мной. Я не спорю с миром. То, что в миру

считается существующим и несуществующим, я тоже пола-

гаю таким.»

То есть принятое в миру не опровергается логи-

кой, [условно] признается.

О том же говорится во «Вхождении [в средин-

ность]» (6.166,167):

«[Такими] знайте кувшин, сукно, палатку,

войско, лес, ожерелье, дерево, дом,

повозку, постоялый двор и прочие вещи,

как и [все], что только ни обозначено

людьми сего [мира].

Почему? [Ибо] Муниндра не спорит с миром.

308 а

“Составные части”, “свойства”, “страстная

привязанность”, “характерные особенности”,

“топливо” и прочее, “обладающее свойствами”, 482 б

“cостоящее из частей”, “привязанный”,

“совокупность характерных особенностей”,

“огонь” и другие сущности при их анализе,

[как и] повозка, [оказываются] не существующими

[ни в одном из] семи положений,

однако при отсутствии [анализа]

308 б

существуют как известные в миру».

Иначе говоря, если не делать анализа, следует

полагать единственно существующим [все], что обо-

значается мирскими людьми. Что же именно?—

«Cоставные части», «состоящее из частей» и прочее.

Возьмем, к примеру, кувшин. Кувшин является «со-

стоящим из частей», «обладающим свойствами» и

«совокупностью характерных особенностей». Глина

278

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

и прочее—«составные части», синий [цвет] и подоб-

ное—«свойства», а выпуклость, торчащий носик, продолговатое горлышко и прочее—«характерные

особенности». Так же с сукном и прочим.

«Страстная привязанность»—это сильное при-

страстие, а «привязанный»—его основа: т.е., как

указано в толковании,—обладающий привязаннос-

тью индивид.

309 а

«Огонь»—сжигающее, а «топливо»—сжигаемое.

К тому же, зависимо от составных частей обозна-

чается состоящее из частей и зависимо от состояще-

го из частей обозначаются составные части. И так

далее. Наконец, зависимо от огня обозначается топ-

ливо и зависимо от топлива обозначается огонь.

И в 8-ом разделе [«Коренной мудрости» (8.12)]

сказано:

«Действующий зависит

от [подвергаемого] действию,

а [подвергаемое] действию—

зависимо от действующего.

Других [их] оснований не видно.»

И еще (8.13):

«[По аналогии] с действующим и

[подверженным] действию

понимайте и остальные вещи.»

То есть следует знать, что порождающее и порож-483 а

даемое, ходьба и идущий, видимое и видящий, вос-

принимающее и воспринимаемое и все прочие

[вещи] существуют не сами по себе, а лишь взаимо-

зависимо.

МЕТОД ПРАСАНГИ

279

Итак, если способ установления двух истин, со-309 б

вмещающий [доказанную] анализом пустоту, отсут-

ствие самобытия и возможность функционирования

при отсутствии самобытия, познается относительно

одного такого [явления], как «я», то, применяя тот

же [способ] ко всем явлениям, можно легко познать

отсутствие самобытия всего. Поэтому следует упро-

читься в [логике применения] изложенного ранее

примера [повозки] к обоим предметам308.

По этому поводу сказано и в «Царе самадхи»

(12.7; 11.16):

«Как вы осознаете [отсутствие самобытия] “я”, так и применяйте ко всему ту же мысль,

[поскольку] все явления—в сущности—

310 а

совершенно чисты309, подобны пространству.

[Так], исходя из одного, познается всё

и через посредство одного узревается всё.

И [тогда], сколь много [Дхармы] ни разъяснял бы, не ощущаешь от этого гордости».

(2) Установление отсутствия

самости явлений

Основа для воображения личности—пять сово-

купностей, земля и прочие из шести элементов, глаза

и прочие из шести органов чувств и другое—это

явления, а их пустота от самосущего бытия—это

310 б

отсутствие самости явлений.

Хотя существуют многие способы установления

этого [отсутствия], но именно установленное во

280

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

«Вхождении [в срединность]» отсутствие самобытия

вещей, исходящее из опровержения четырех альтер-

натив возникновения, называется в Толковании «от-

сутствием самобытия явлений». Посему здесь вкратце

изложу этот [способ].

В 1-ом разделе [«Коренной мудрости» (1.1)] сказано: 483 б

«Никакая вещь нигде,

никогда не возникает

ни из себя, ни из другого,

ни из обоих вместе, ни без причин».

То есть никакая внешняя или внутренняя вещь

311 а

нигде и никогда не возникает из себя. Аналогичен

[смысл] и трех остальных.

Таким образом, возникновение из себя [и т.д.]

опровергается при помощи опровергающих выводов

(прасанги): ведь, хотя и [высказаны] такие тезисы, они не доказываются примерами и доводами310, а

выражают отрицание противоположностей этих [че-

тырех] положений.

В них определенно установлено, что, если [вещи]

возникают как самосущие, [есть] две возможности:

[их] зависимость и независимость от причин. Следо-

вательно, и зависимость от причин определенно

[сводится] к двум [возможностям]: тождеству след-

ствия по своей сущности с причиной и отличию от нее.

Возникновение же следствия как тождественного

по своей сущности с причиной—это возникновение из

себя, а его возникновение как отличного по своей

сущности от [причины]—это возникновение из другого.

Так выясняются еще две [возможности]: возник-

новение из себя и другого отдельно и возникновение

МЕТОД ПРАСАНГИ

281

из себя и другого вместе. [Но] отдельность—это [те

311 б

же] два: возникновение из себя и возникновение из

другого. Итак, [эти строки Нагарджуны] представля-

ют собой принцип опровержения именно четырех

альтернатив возникновения, исключающий другие

возможности.

[1]

Если бы росток возникал из своей сущности, то

не было бы смысла возникать. Возникновение ведь

служит обретению сущности тем, что возникает, а

росток свою сущность уже имеет. Пример—явлен-

ный росток.

Также [в таком случае] возникновение никогда

312 а

бы не завершилось. Ведь повторный пророст уже

проросшего семени вынуждал бы то же самое семя

прорастать снова и снова.

Это привело бы к нелепости: непрерывно прора-

стало бы одно лишь семя, поэтому не нашлось бы

484 а

времени для роста побега и прочего.

И в 20-м разделе [«Коренной мудрости» (20.20)]

сказано:

«Если бы причина и результат были тождественны311, 312 б

порождаемое и порождающее были бы одной [вещью].»

И во «Вхождении [в срединность]» (6.8-9) гово-

рится:

«[Ростку] возникать из [себя] нет никакой нужды.

Так же нелогично, чтобы возникшее возникало опять.

Если полагать, что возникший [росток] возникает снова, то побег и прочее не выросли бы в этом [мире].»

И далее (6.12):

282

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

«Поэтому представление, что вещь возникает из себя, нелепо в отношении и реальности, и мирского.»

[2]

313 а

Можно подумать: «Поскольку [Татхагата] сказал, что результат возникает из четырех условий312, от-

личных от него, то [имеет место] возникновение из

другого.»313

[Ответ]: «Если бы следствие возникало из самосу-

ще-отличной причины, то и кромешный мрак возни-

кал бы из горящего пламени, ибо [они] разные.

К тому же из всевозможных причин и не-причин

возникали бы всевозможные результаты и не-резуль-

таты, поскольку [все вещи] были бы одинаковы [в

своем самосущем] отличии.»

Смысл этих [аргументов] следующий.

Если в семени и ростке признать самосущее бы-

тие, то выходит: как росток белого риса отличается

по своей природе от не способного порождать себя

313 б

огня и прочего, точно так же он является самосуще-

отличным от своей причины—семени белого риса.

При этом, как во время видения [того ростка]

отличным по своей природе от [огня], не способного

484 б

[его] порождать, [эти вещи] воспринимаются как

отдельные, самодовлеющие, независимые, так и ког-

да [росток] белого риса видится отличным от своего

семени, воспринимаются те же аспекты обособлен-

ности.

Если то отличие, в каком видятся [эти вещи], было бы им присуще по природе, никогда не пред-

ставилась бы возможность разграничить невозник-

новение [ростка белого риса] из огня и прочего и его

возникновение из семени белого риса.

МЕТОД ПРАСАНГИ

283

Ведь указывалось бы противоречие: «Если разгра-314 а

ничиваете возникновение [того ростка из семени] и

невозникновение [из огня], то определите и разницу

самосущего отличия тех [вещей]».

Так говорится и в «Толковании “Вхождения [в

срединность]”» (6.14):

«Как всхожее семя белого риса является, [по-вашему, самосуще-] отличным от своего плода—ростка белого риса, так же отличны от [него] и [вещи], не способные [его]

породить: огонь, древесный уголь, семя ячменя и прочее.

И как из отдельного семени белого риса возникает

314 б

росток белого риса, так же [он может возникнуть] из огня, древесного угля, семени ячменя и прочих [вещей].

И как отдельный росток белого риса происходит из

семени белого риса, так же [он должен произойти] из сосуда, сукна и прочего. Однако это не наблюдается. Поэтому нет

[возникновения ростка из отдельного семени].»

Сказано ясно. Поэтому утверждение [некото-

рых], что такая связь доказывается при помощи

многочисленных однородных [доводов]314, не явля-

ется точкой зрения наставника [Чандракирти]. А

опровергающий это аргумент уже представлен выше, где опровергалось отсутствие связи наличия дыма

над кухней и простого наличия огня315.

И в 20-ом разделе [«Коренной мудрости» (20.30)]

315 а

сказано:

«Если причина и результат—разные,

то причина и не-причина—одинаковы.»

И во «Вхождении [в срединность]» (6.14):

284

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

485 а

«Когда б из одного другое возникало,—

из пламени рождался бы кромешный мрак.

Всё возникало б из чего попало, поскольку все,

[как будто] не способное рождать [определенный

результат],—всё рбвно обособленным бы было.»

Такие опровергающие выводы неуязвимы и для

ответа, что [одни причины и результаты] принадле-315 б

жат к одному потоку, а [другие]—нет, и т.п. Ведь если

[вещи] по своей сущности отличные, разные, то не

могут принадлежать к одному потоку, о чем уже

[говорилось].

То, что [в миру] ясно видят возникновение [от

одних причин] и невозникновение [от других],—

тоже не ответ. Ибо сейчас исследуем: «Если бы

отличие определялось не обыденным умом, а было

бы присуще вещам по их собственной сущности, разве имело бы место такое “ясное видение”?»

[3]

Проповедники возникновения из обоих (себя и

другого)316 говорят, что возникновение глиняного

горшка из глины—это возникновение из себя, а его

возникновение от горшечника и прочего—это воз-

никновение от другого.

316 а

Относительно внутреннего [они] утверждают, что, поскольку Девадатта обретает в других жизнях

рождение только из [своей] души, то возникает из

себя, ибо Девадатта и [его] душа—одно; а возникно-

вение [Девадатты] от родителей и хорошей да плохой

кармы—это возникновение из другого. А поскольку

[росток] не возникает ни только из себя, ни только

из другого, то возникает из обоих вместе.

МЕТОД ПРАСАНГИ

285

Это [мнение] опровергается теми же вышеизло-

женными доводами. То есть [его] аспект возникно-

вения из себя опровергается посредством логическо-

го отрицания возникновения из себя, а аспект воз-

никновения из другого—посредством отрицания

возникновения из другого.

И во «Вхождении [в срединность]» (6.98) сказано:

«Возникновенье из обоих тоже нелогично.

485 б

Почему? Подвержено поскольку всем

316 б

уже указанным ошибкам.

Оно не существует ни для мира, ни в реальности, раз не доказано возникновение

из каждого [отдельно].»

[4]

Утверждающие, что [вещи] возникают сами со-

бой317, говорят: «Не видим, чтобы кто-то по воле

своей творил жесткие корни и мягкие лепестки лото-

са. Также не видим, чтобы кто-то, схватив павлина

или кого-нибудь еще, создавал его цвета и формы.

Поэтому вещи возникают только сами собой».

Такое [мнение] несостоятельно. Если бы [вещи]

317 а

возникали без причин, то при возникновении в

одном месте и в одно время—оно должно было бы

произойти во всех местах и во все времена или же

нигде и никогда. Не укажешь ведь наличие и отсут-

ствие причин в качестве обоснования того, что в

одном месте и в одно время [возникновение] есть, а

в другом месте и в другое время нет.

И [перья] ворона [в таком случае] имели бы

«глазки», как у [перьев] павлина, и т. д. Короче

говоря, если бы возникала какая-то одна [вещь], она

286

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

возникала бы из чего попало или же не возникала бы

никогда. Так же и все несметные усилия жителей

мира, прилагаемые к причинам ради достижения

317 б

результатов, были бы тщетны.

И во «Вхождении [в срединность]» (6.99) сказано:

«Если бы обнаружилось возникновение

совершенно без причин,

то всё всегда возникало бы из чего попало.

И эти жители мира не прилагали бы сотен [усилий]

к собранию семян и прочего

ради выращивания плодов.»

486 а

Благодаря тому, что таким образом узреваются

уязвимые места четырех альтернатив возникнове-

ния, во [всех] четырех возможных положениях уста-

навливается отсутствие возникновения. Это полнос-

тью соответствует отсутствию возникновения самосу-

щего, что уже было доказано в том месте, где изла-

галось опровержение остальных возможностей.

318 а

Поэтому [логика опровержения четырех возмож-

ностей] также приводит к убеждению в отсутствии

самобытия вещей. Это является заключением, выте-

кающим при построении опровергающих выводов из

их собственного действия, а не из силлогизма прямо-

го доказательства утверждений.

318 б

Во «Вхождении [в срединность]» (6.104) сказано:

«Поскольку нет возникновения из себя, из другого, обоих вместе и без причин,—вещи лишены самобытия.»

Это изречение, обобщающее суть доводов, выска-

занных против четырех возможностей возникнове-

ния, показывает, как на основании аргумента дела-

МЕТОД ПРАСАНГИ

287

ется заключение, венчающее строение опровергаю-

щих выводов, а не сразу представляет оппоненту

319 а

утверждение «для других».

Если, таким образом, благодаря опровержению

возникновения самосущего, убедимся в отсутствии

самобытия вещей, то легко убедимся и в отсутствии

самобытия невещественного, вследствие чего ус-

пешно обретем понимание пустоты самобытия всех

явлений—воззрение срединности.

[Способ установления отсутствия самости явле-

ний, основанный на аргументации зависимого про-

исхождения]

Также в 7-ом разделе [«Коренной мудрости»

(7.16)] сказано:

«Возникшее зависимо,

всё в сущности спокойно.»318

И во «Вхождении [в срединность]» (6.115) гово-

рится:

«Поскольку все вещи возникают зависимо,

319 б

то невозможно мыслить этими

[ошибочными] представлениями.

Поэтому логика зависимого происхождения

разрывает все сети дурных воззрений.»

Согласно сказанному, если на основании доводов

486 б

зависимого происхождения обретается убежден-

ность в пустоте, отсутствии самобытия ростка и

прочего, то прекращение заблуждений совершенно

проясняет ум. Поэтому вкратце изложу [эти аргу-

менты].

288

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Здесь приведу такой силлогизм для других:

«Росток не обладает самосущим бытием, ибо воз-

никает зависимо от своих причин и условий, как, например, отражение».

320 а

Например, видя в зеркале отражение лица, ма-

ленькие дети не думают: «То, что видится как глаза, уши и прочее, [кажется] таковым лишь уму; такие

кажущиеся вещи в действительности не существу-

ют»,—а воспринимают эти [кажущиеся] вещи как

действительные. Так и переживаемые, видимые явле-

ния воспринимаются существами не как представля-

емые умом, а как сущности, действительно обладаю-

щие самодовлеющим, объективным бытием. Таким

320 б

образом им приписывается самобытие. А самобытие

тех объектов означает, что [они] самосущи, самодов-

леющи и самостоятельны. Поэтому, если бы оно

имелось, то противоречило бы зависимости от при-

чин и условий. Если бы не противоречило,—нельзя

было бы утверждать, что завершённому сосуду нет

нужды снова возникать из причин и условий.

По этому поводу сказано и «Четверосотнице» (348):

«То, чему присуще зависимое происхождение, не является самостоятельным.

Все это несамостоятельно,

поэтому самости нет.»

И в толковании этого [места] говорится:

487 а

«Если бы в этом [мире] было нечто самосущее, самодов-321 а

леющее, самостоятельное, независимое, оно существовало бы

само по себе, поэтому не происходило бы зависимо. Однако все, подверженное обусловленному бытию, возникает зависимо.

МЕТОД ПРАСАНГИ

289

Итак, вещи, которым “присуще зависимое происхожде-

ние, не являются самостоятельными”,—поскольку возника-

ют в зависимости от причин и условий. “Все это не

самостоятельно”,—поэтому ни одна вещь не обладает само-

стью, или самобытием.»

«Самостоятельное» [здесь] означает то, что [яко-

бы] существует, как и воспринимается: как опреде-

ляемое собственной сущностью, независимое от

другого. Однако, если опровергать [«самостоятель-321 б

ное», понимая его лишь] как независимость от при-

чин и условий, то нашим школам это не нужно

доказывать. Даже если и опровергнешь эту [незави-

симость], не сможешь считаться обретшим воззрение

срединности. Поэтому «самостоятельное» [здесь]

следует понимать как присущее объектам (т.е. явле-

ниям) самодовлеющее, само-стойкое (rang tshugs-thub-pa) бытие.

Итак, «пустота, отсутствие самобытия», означа-

ет отсутствие этой самостоятельной сущности, а не

небытие функционирующих вещей. Поэтому можем

опровергать самобытие на основании обусловленно-

го [происхождения]. Ведь после предшествующего

изречения [Чандракирти в «Комментарии на “Чет-

веросотницу”»] сказал:

«Итак, здесь, поскольку у происходящего зависимо нет

самостоятельной сущности, отсутствие самостоятельной

сущности означает пустоту, а не полное небытие.»

322 а

Следовательно, теория о небытии способных

функционировать вещей является отрицанием [воз-

зрения] о «подобии [вещей] иллюзии»—[то есть] всё

290

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

[омрачающего] и [полностью] очищающего [поряд-487 б

ков] зависимого происхождения319,—поэтому оши-

бочна. Теория о самосущем бытии вещей тоже оши-

бочна, поскольку самобытием не обладает ничто.

Так, сразу после предшествующего изречения, гово-

рит и [Чандракирти в «Толковании “Четверосотницы”»]:

«Поэтому отрицание возникших зависимо, подобных

иллюзии [вещей, представляющих собой] всеомрачающие

или всеочищающие причины, является ложным воззрением

322 б

о небытии. Также, поскольку самосущего нет, ложно и

воззрение об [истинном] существовании.

Получается, что для тех, кто утверждает самобытие

вещей,—обусловленное происхождение не имеет места, и

они приходят к ошибочным воззрениям этернализма и

нигилизма».

Итак, желающим избавиться от этернализма и

нигилизма следует признать отсутствие самобытия и

подобие иллюзии, [представляющее собой] все[ом-

рачающий] и [полностью] очищающий [порядки]

обусловленного происхождения.

Возможно [возражение реалистов]:

—Раз из [вашего] отрицания самостоятельной

сущности на [основании] функциональной зависи-

мости следует, что отсутствие самостоятельной сущ-

ности есть обусловленное [происхождение], то что

же вы опровергаете у нас?! Ведь мы тоже признаем

обусловленность [происхождения] функционирую-323 а

щего, поэтому ваши и наши [взгляды] не отличаются.

[Ответ]:

—Хотя вы и признаете обусловленное происхож-

дение] причин и результатов, но, подобно маленько-

МЕТОД ПРАСАНГИ

291

му ребенку, принимающему отражение лица за ис-

тинное лицо, приписываете самосущее бытие этому

обусловленно [происходящему] и говорите о соб-

ственной сущности вещей. Поэтому не понимаете, как следует, обусловленного [происхождения] и го-

ворите неправильно. А мы убеждены в отсутствии

самобытия и говорим об этом. Таково [наше] отли-

чие.Так же, вслед за предыдущим высказыванием, 488 а

говорит [Чандракирти]:

323 б

«Возможно, [реалисты] подумают: “Раз отсутствие само-

стоятельной сущности означает обусловленное происхож-

дение, что же вы можете у нас опровергнуть?! Чем вы

отличаетесь от нас?!” Излагаю [ответ]:

—Отличие в том, что вы не умеете правильно понять и

высказать смысл обусловленного происхождения.

Маленький, неопытный ребенок, воображая отражение

истинным, отвергает его истинную природу—пустоту и

полагает самосущим, не ведая, что это лишь отражение. Так

324 а

и вы, хотя признаете обусловленное происхождение, не

способны понять [его] истинную природу—то, что происхо-

дит обусловленно, подобно отражению, пусто, не имеет

самобытия. [Не способны] потому, что не-самосущее не

воспринимаете как не-самосущее и принимаете несуще-

ствующую собственную сущность [вещей] за существую-

щую.

Не умеете [вы] и высказать [суть обусловленного проис-

хождения], поскольку не говорите об отсутствии самобытия

и утверждаете собственную сущность вещей».

То есть, хотя [мадхъямики и реалисты] сходятся в

324 б

признании обусловленного [происхождения] при-

292

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

чин и результатов, но отличаются—по позиции отно-

сительно отсутствия или наличия самобытия, по

правильному пониманию или непониманию обус-

ловленного происхождения и умению или неумению

488 б

высказать [его смысл]. Такое указание ясно опровер-

гает мысль: «Если признаете функционирующие

вещи, то [ваш] спор с реалистами, исповедующими

их истинное существование, об их истинности или

неистинности—это [всего лишь] спор относительно

названий»,—а также мысль: «Если условно признае-

те функционирующие вещи, то [ваш] спор со сватан-

триками об условном существовании или несуще-

ствовании [их] самосущей природы—это всего лишь

спор относительно названий, поскольку и сватантрики

говорят об условном самосущем бытии этих [вещей]».

325 а

Так [утверждать]—всё равно, как, например, ска-

зать: «Поскольку последователи санкхьи говорят о

постоянстве слышимого объекта слухового созна-

ния, то, если признаете этот слышимый объект слу-

хового сознания, [ваше] отрицание постоянства зву-

ка—всего лишь неприязнь к слову [“постоянное”]».

Тогда как другие (немудрые) люди, при своем

понимании, что [вещи] возникают зависимо от при-

чин и условий, по той же [причине] приписывают

[им] самодовлеющее бытие и таким образом запуты-

ваются,—мудрецы, на том же основании отрицая

самосущее бытие и убеждаясь в отсутствии самобы-

тия, отсекают путы крайних воззрений. Поэтому

доказательство отсутствия самобытия при помощи

доводов обусловленного [происхождения представ-

ляет собой] удивительное, великое мастерство.

325 б

Видя силу его значения, Бхагаван сказал [в «Воп-

росах Анаватапты»320]:

МЕТОД ПРАСАНГИ

293

«Не возникает то, что “возникает из условий”: как в нём возникнет “собственная сущность”?

Что обусловлено, “пустым” мы называем.

Серьёзен тот, кто понимает пустоту».

Две первые строки гласят, что возникновение из

условий равносильно невозникновению самосуще-489 а

го. В третьей строке говорится, что обусловленность, зависимое [происхождение] означает пустоту, от-

сутствие самобытия, а четвертая строка указывает

пользу такого познания пустоты.

И еще сказано:

«Познав, что дхармы возникают обусловленно, мудрые не полагаются на крайние воззрения.»

То есть, благодаря познанию обусловленного

326 а

[происхождения], пресекается цепляние за крайности.

Также, если бы [у явлений] имелась самосущая

природа, то Победитель со слушателями должны

были бы видеть ее,—однако же не видят! И, посколь-

ку никакие условия не воздействовали бы на такую

природу, [никто] не [мог] бы разорвать сети измыш-

лений—цепляний за признаки [истинного существо-

вания], поэтому не было бы Освобождения. Как

говорится в «Сутре слоновьей силы»:

«Когда б явленья обладали самобытием,

и Победитель и шраваки знали бы об этом.

Нирваны не было б для неизменных дхарм;

и мудрые никогда бы измышлений не лишились.»

В 3-ем, 4-ом и 5-ом разделах [«Коренной мудро-326 б

сти»], при помощи доводов опровержения самобы-

294

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

тия органов чувств, совокупностей и элементов, тоже

убедительно устанавливается отсутствие самости яв-

лений, но, опасаясь многословия, распространяться

не буду.

(3) Как, осваивая воззрение,

избавляются от завес

Осознав, таким образом, что у «я» и «моё» нет ни

489 б

одной самосущей частицы, и свыкаясь с этой идеей, избавляются от эгоцентрического воззрения, цепля-

ния за «я» и «моё». С избавлением от него отпадают

привязанность к чувственному и остальные из четы-

рех [видов] привязанности, перечисленные ранее321.

А когда они отпадают, то нет становления, возника-327 а

ющего от условия привязанности, вследствие чего

прекращается рождение, «воплощение» совокупнос-

тей, [возникающее] от условия становления, и та-

ким образом достигается Свобода. Как сказано в 18-

ом разделе [«Коренной мудрости» (18.2)]:

«При унятии [представлений о самосущей] личности

и ей принадлежащем

исчезает цепляние за “я” и “моё”».

И далее (18.4):

«Когда в отношении внутреннего и внешнего

прекращаются мысли “я” и “моё”,

то прекращается привязанность,

а вследствие этого—рождение».

Итак, поскольку привязанность—это клеши, а

становление—карма, с прекращением причин рож-

МЕТОД ПРАСАНГИ

295

дения—кармы и клеш наступает Освобождение. Ведь

там же (18.5а) сказано:

«Устранение кармы и клеш [приносит] Свободу».

Но что же надо прекратить, чтобы устранить

327 б

карму и клеши? Об этом тоже сказано в том же

[сочинении (18.5б-г)]:

«Карма и клеши [возникают] от мыслетворения, а оно—из [реалистических] измышлений;

эти измышления прекращаются

с [постижением] пустоты.»

То есть эта вереница рождений и смертей в сан-

саре возникает от кармы, а поскольку только движу-

щие силы (побуждения) трех «дверей» тех, чей ум

омрачен клешами, являются создающей сансару кар-

мой, то карма возникает от клеш.

Без толчка неправильного мышления, приписы-

вающего объектам характеристики «привлекатель-

ное», «отвратительное» и т. д., клеши, корень кото-

рых—эгоцентрическое воззрение, не возникают.

[Иначе говоря], страстная привязанность, гнев-не-490 а

терпимость и прочие клеши, основывающиеся на

эгоцентрическом воззрении, возникают от непра-

вильного мышления.

328 а

Только пристрастные понятия: «Они истинны»,—[возникающие] в отношении восьми мирских дхарм, мужчин, женщин, кувшинов, сукон, форм, ощуще-

ний и прочего, [заставляют] мыслить об этих объек-

тах с неправильными мысленными установками.

Поэтому такое мыслетворение возникает от измыш-

лений реалистического [характера]. Как говорится в

«Ясных словах» (18.5):

296

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

«Мирские измышления полностью прекращаются пус-

тотой, т.е. видением пустоты всех вещей.

—Каким образом?

—Поскольку существуют представления о вещах, то

имеют место [и] упомянутые измышления. [Например], при

отсутствии представления о дочери бесплодной жены не

возникает у любящего [мужа] измышление о таком субъекте.

328 б

Без измышлений не пробуждается неправильное мышле-

ние об их объектах.

А при отсутствии [этого] мыслетворения—[происходя-

щего] от цепляния за “я” и “моё”—не возникает скопище клеш, имеющее своей подоплекой эгоцентрическое воззрение.

Без возникновения сонма клеш, коренящихся в эгоцен-

трическом воззрении, не создается карма, а не создающие

кармы не испытывают сансары, которая характеризуется как

“рождение и старение-и-смерть”.»

Процесс избавления от этих [оков] через пости-

жение пустоты тоже весьма ясно описан там же:

«Итак, благодаря [постижению] пустоты, природа кото-490 б

рой—исчезновение всех измышлений, избавляются от них.

329 а

Лишившись измышлений, оставляют мыслетворение. По-

кончив с мыслетворением, избавляются от клеш. Избавив-

шись от кармы и клеш, освобождаются от рождения322.

Значит, лишь пустоте присуща [способность] избавления от

всех измышлений, поэтому [она] называется “нирваной”323».

Таким образом, при помощи истинных доводов

показано, что воззрение пустоты отсекает корень

обусловленного существования и подобно душе

Пути Освобождения. Значит, нужно обрести твердую

уверенность в этом.

МЕТОД ПРАСАНГИ

297

Итак, сочинения святого наставника [Нагарджу-

ны] ясно свидетельствуют, что шраваки и пратьека-329 б

будды тоже обладают постижением отсутствия само-

бытия всех явлений324, ибо [в его текстах] говорится, что Освобождение от сансары осуществляется воз-

зрением пустоты, отсутствия самобытия.

Шраваки и пратьекабудды созерцают это воззре-

ние, пока не истощаются их клеши, а покончив с

клешами, довольствуются этим и долго не созерцают

[его], поэтому не способны избавиться от завесы

всеведению.

Бодхисаттвы же не довольствуются только лич-

ным Освобождением от сансары вследствие истоще-

ния клеш. Стремясь к [состоянию] Будды ради блага

всех существ, они созерцают [воззрение], пока не

снимается завеса всеведению: созерцают весьма дол-

го и украшают [его] неисчислимым накоплением

[заслуг].

Итак, хотя противоядием, удаляющим обе завесы

[вплоть до] зачатков (sa-bon), является описанное

491 а

ранее воззрение пустоты,—долгое [его] созерцание

330 а

не [обязательно] лишь для избавления от завесы

клеш, но не от завесы всеведению. Так, например, только постижение отсутствия самости является

противоядием против удаляемого на обеих [стади-

298

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

ях]—Видения и Созерцания. Но для избавления от

удаляемого на [стадии] Видения достаточно прямо

узреть отсутствие самости, что не может избавить от

удаляемого на [стадии] Созерцания: для этого требу-

ется долгое созерцание.

Однако, чтобы избавиться от завесы всеведению, долгого созерцания недостаточно. Надо совершать

много и других великих деяний.

330 б

Не осваивая [воззрения] в качестве противоядия

от завесы всеведению, созерцая [его] лишь как сред-

ство избавления от завесы клеш, шраваки и пратье-

кабудды лишены совершенного во всех [аспектах]

созерцания постигнутого отсутствия самости явле-

ний. Так говорится в «Толковании “Вхождения [в

срединность]”» (6.179):

«Шраваки и пратьекабудды тоже узревают эту же

обусловленность возникающего зависимо, однако, не обладая

совершенным во всех [аспектах] созерцанием отсутствия

самости явлений, [они созерцают] это [лишь как] средство

избавления от клеш, проявляющихся в Трех Сферах.»

331 а

Итак, цепляние за самость явлений, которое дру-

гие мадхъямики325 считают [завесой всеведению], этот наставник (Чандракирти) считает неведением, относящимся к клешам, и говорит, что созерцание

отсутствия самости явлений [в качестве средства]

удаления этой [клеши], однако ж, не представляет

собой совершенного созерцания отсутствия самости

491 б

явлений. Именно так понимайте [его] высказывания [по

этому поводу], приведенные раньше и в этом разделе.

Но что в данной системе считается завесой всеве-

дению?—Завеса всеведению—это иллюзия двой-

МЕТОД ПРАСАНГИ

299

ственного видения, где лишенные самобытия вещи

кажутся имеющими самобытие из-за склонностей, которые прочно заложены в потоке психики безна-331 б

чальным цеплянием за самосущее бытие, побуждаю-

щим [эти склонности]. Как сказано в «Толковании

“Вхождения [в срединность]”» (6.28):

«Для шравак, пратьекабудд и бодхисаттв, избавившихся

от неведения, относящегося к клешам, [и] зрящих обуслов-

ленные [вещи] как подобные отражению и прочему, [все] это

является ложным, а не истинным, поскольку у них [уже] нет

представления об истинном [существовании].

“Детей” [видимости] обманывают, а для иных [они] лишь

332 а

относительны, ибо возникают зависимо, подобно иллюзии и

прочему.

Они видятся [как таковые] святыми при действующем

[двойственном] видении326, из-за привычки к [тонкому]

неведению, представляющему собой завесу всеведению, а не

[тогда, когда] видения нет327».

Относительно «бодхисаттв, избавившихся от не-

ведения, относящегося к клешам», в предшествую-332 б

щей цитате из «Толкования “Четверосотницы”» ска-

зано, что [это] бодхисаттвы, достигшие Терпения в

невозникающих дхармах328, то есть достигшие

Восьмого уровня.

Итак, хотя у архатов Малой Колесницы и достиг-

ших Восьмого уровня бодхисаттв истощена [клеша

492 а

неведения], закладывающая новые склонности к ил-

люзии двойственного восприятия, у них есть много

подлежащих очищению склонностей, издавна зало-

женных этой [клешей]. Поэтому им нужно еще долго

очищаться. И когда склонности к иллюзии полнос-

300

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

тью очищены, удалены, это—[состояние] Будды.

Существуют причины для обретения полной

убежденности в этом объяснении, [основанном на]

позициях отца арьи [Нагарджуны] и сына [Арьяде-

вы],—что воззрение высшего смысла одинаково в

обеих Колесницах: Малой и Великой. То есть, убе-

дившись, что даже Освобождение от сансары, тем

333 а

более Буддство, невозможно без воззрения—пости-

жения отсутствия самобытия всех явлений329, многи-

ми способами усердно стараемся обрести чистое

воззрение. А полностью убедившись, что [особенно-

стью Махаяны] является драгоценная Устремлен-

ность к Пробуждению и великие деяния бодхи-

саттв,—еще больше верим в деятельные аспекты

[практики] как в сердцевину наставлений и, приняв

обет Сына Победителей, практикуем деяния.

Теперь—[обобщение]:

Взойдя на гору превосходную, владыку гор—

Пик Коршунов, явив чудесно

шесть видов сотрясений почвы

333 б

и светом тысячи миров наполнив,

МЕТОД ПРАСАНГИ

301

провозгласил прекрасно Муни славным голосом

глубокую Праджняпарамиту, Мать величайшую, 334 а

рождающую всех святых сынов,

492 б

подобную душе Путей и сутр и тантр.

Обретший предречение герой Нагарджуна

растолковал ее, как надо; это толкованье лучшее—

прославленная «Коренная мудрость».

А ясное, как солнце, объяснение

сын Победителей Буддапалита сочинил.

Постигнув глубоко его прекрасные идеи,

334 б

наставник Чандра[кирти] разъяснил его подробно

в своем трактате превосходном «Ясные слова».

Их безупречная система, способ совмещать

иллюзии подобные бессамостные вещи

с зависимой функциональностью сансары и нирваны

изложен вкратце [здесь] легко понятным языком.

Друзья! Глубокие мадхъямы тексты изучая,

нам трудно совместить в уме отсутствие самобытья

335 а

с зависимым происхождением причин и следствий, но такова срединная система.

Коль положиться на такие речи, превосходно.

Иначе, ежели ошибки, что вменяете другим, как следует

отбросить сами не способны, ссылаясь

335 б

на отсутствие [в прасангике] системы,—учитесь дальше!

Пусть это разъяснение понятное

методики искания воззрения

при помощи святых отца и сына сочинений

послужит долголетию Ученья Победителя!

302

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

§2 Разновидности проникновения

336 а

Итак, вверение себя святому человеку,

стремление много слушать и правильное обдумыва-

ние [выслушанного]—это «тройственное снаряже-

ние» для проникновения,—говорится в «Средней сту-

пени созерцания». Когда, полагаясь на такое [снаря-

жение], обретают воззрение, понимание отсутствия

493 а

двух видов самости, следует осваивать проникновение.

Сколько же существует подлежащих освоению

проникновений?—Здесь главным образом указывают-

ся не какие-то проникновения высоких уровней, а

проникновение, подлежащее освоению на стадии про-

стого существа.

Для него полное проникновение [соcтоит] в осво-

ении [1] четырех, [2] трех или [3] шести видов

проникновения.

336 б

[1] Четыре вида—это исследование и прочие из

четырех, упомянутые в «Истолковании замысла» (8.4).

Объект исследования—явления (относительная

истина), а объект основательного исследования—

сущность (абсолютная истина).

Как в первом, так и во втором содержатся оба: размышление и анализ, которые, [соответственно, представляют собой] грубое и тонкое различение.

Так говорится и в «Уровнях шравак»:

«Из них каковы четыре вида проникновения?—Они, 337 а

монахи, таковы: исследование дхарм, основательное исследо-

вание, размышление и анализ, опирающиеся на внутреннюю

безмятежность ума.

РАЗНОВИДНОСТИ ПРОНИКНОВЕНИЯ

303

Как производится исследование (аналитическая медита-

ция)?—Исследование применяется ко всем явлениям

объектов, очищающих от преобладающих склонностей, объектов знатока и объектов, очищающих от клеш330.

Основательное исследование применяется к сущности, бытию как оно есть.

Когда при помощи мудрого рассуждения производится

493 б

распознание характеристик, это—размышление.

337 б

А когда имеет место правильное осмысление, это—

анализ».

И в «Антологии [Абхидхармы]» сказано, что стезя

проникновения [состоит из] этих четырех. И в «На-

ставлении о парамите мудрости» они определены так

же, как в «Уровнях шравак».

[2] О трех видах [проникновения] говорится и в

сутре «Истолкования замысла» (8.10):

«—Бхагаван! Сколько есть видов проникновения?

—Три, Майтрея: проистекающее от характеристик, про-338 а

истекающее от вникания и проистекающее от аналитичес-

кого различения.

Каково же проистекающее от характеристик? Это про-

никновение, обращенное единственно на объект самадхи—

дискурсивное отражение331.

Каково же проистекающее от вникания?—Это проник-338 б

новение, направленное на совершенное постижение тех

дхарм, которые еще не были совершенно постигнуты при

помощи мудрости.

Каково же проистекающее от аналитического различе-

ния?—Это проникновение, направленное на испытание

304

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

совершенного блаженства, [возникающего] вследствие пол-

ного избавления [от омрачений] относительно тех дхарм, которые были совершенно постигнуты при помощи мудро-

сти».

339 а

По этому поводу в «Уровнях шравак» говорится, что степени ровно-сосредоточенного внимания, на-

правленного—без обдумывания, размышления, оцен-

ки и тщательного рассуждения—на выслушанную и

494 а

запомненную Дхарму или наставление,—это лишь

преследование характеристик; когда производится

обдумывание и т.д. до тщательного рассуждения, это—преследование вникания; произведение же ана-

лиза того, что таким образом установлено,—это пре-339 б

следование аналитического различения; сии три на-

зываются «тремя вратами проникновения».

Обобщаю сказанное:

Первый [из трех видов]—это, например, созерца-

ние сути отсутствия самости при сосредоточении

внимания на характеристиках этого [отсутствия] и

без подробностей систематизации.

Второй—проведение систематизации ради выяс-

нения того, что еще не выяснено.

Третий—анализ выясненного, подобный прежне-

му [обдумыванию и т.д.]

[3] Шесть видов [проникновения] направлены на

шесть предметов; они [выражают] способы вникания

«вникающего» проникновения.

340 а

Это вникание (1) в смысл, (2) в вещи, (3) в

характеристики, (4) в позиции, (5) во время и (6) в

логические принципы (тиб.: rigs-pa), а после их

определения—анализ.

РАЗНОВИДНОСТИ ПРОНИКНОВЕНИЯ

305

(1) Вникание в смысл—это стремление опреде-

лить: «Смысл этих слов—такой-то».

(2) Вникание в вещи—это попытка установить:

«Это внутренние, а это внешние вещи».

(3) Вникание в характеристики—это [стремление

340 б

определить] два рода [характеристик]: «Вот инди-

видуальные характеристики, а вот общая характерис-

тика»,—или поиск [в вещах] общего и специфического.

(4) Вникание в позиции—это исходящая из [рас-

смотрения] пороков и ущерба попытка определить

плохую позицию и поиск хорошей позиции, исходя-

щий из [рассмотрения] достоинств и пользы.

(5) Вникание во время—это стремление устано-494 б

вить: «Так случилось в прошлом, так случится в

будущем, а это имеет место в настоящем».

(6) Вникание в логические принципы:

Из четырех принципов [первый]—

(i) Принцип зависимости: результаты возникают в

341 а

зависимости от причин и условий.

Вникают в него, исходя по отдельности из отно-

сительного, абсолютного и их основ.

(ii) Принцип действия: огонь производит действие

сжигания, и прочие явления производят свойствен-

ные им действия.

Вникают в него так: «Это—явление, а это—[его]

действие; это явление производит такое действие».

(iii) Принцип логичного доказательства: доказа-341 б

тельства не [должны] противоречить достоверному

познанию.

Вникают в этот [принцип], размышляя: «Под-

тверждается такое-то [положение] тремя [видами]

достоверного познания—восприятием, умозаключе-

306

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

нием и авторитетным свидетельством—или не под-

тверждается?»

(iv) Принцип природы (chos-nyid): [следует] верить

в природу, известную в миру—в то, что жар огня, влажность воды и прочее [являются] природой соот-342 а

ветственных [явлений],—в непостижимую природу332, природу [истинного] состояния333 и, не помышляя о

других причинах такого положения [вещей], вникать

в эти [три вида природы].

Эта шестеричная классификация [проникновения]

определенно [сводится] к трем объектам познания

йогина: смыслу слов, явлениям и сущности.

К первому [объекту] относится первое вникание.

342 б

Ко второму—вникание в вещи и вникание в индиви-

дуальные характеристики. А к третьему—остальные

три и вникание в общую характеристику.

495 а

В «Уровнях шравак» сказано:

«Они суть трое врат проникновения и вникание в шесть

разновидностей предметов. Короче [говоря], они подлинно

охватывают все виды проникновения.»

Иначе говоря, все возможные [разновидности]

проникновения сводятся к изложенным в этом [со-

чинении видам].

343 а

А [точнее], поскольку есть трое врат четырёх

[видов] проникновения, описанных первыми, и сказа-

но, что [из] этих трёх [врат] преследование вникания

[выражается] шестью способами,—трое врат и шесть

вниканий сводятся к первым четырем [видам проник-

новения].

В «Уровнях шравак» говорится, что напряженное

внимание и остальные из четырех [его видов], ПРАВИЛА ОСВОЕНИЯ ПРОНИКНОВЕНИЯ

307

описанных ранее334, являются общими для обоих—

безмятежности и проникновения. Следовательно, в

проникновении также участвуют и четыре [вида] вни-

мания.

Итак, в «Наставлении о парамите мудрости» ска-

зано:

«Таким образом, совершенное освоение четырех видов

проникновения освобождает от пут скверных потенций, а

343 б

совершенное освоение девяти степеней безмятежного [со-

средоточения] освобождает от пут проявлений [этих потен-

ций]335.»

Так говорится во многих великих источниках.

Поэтому проникновение осваивают, [предаваясь] ис-

следованию и остальным из четырех [видов мыслен-

ной активности], описанных в «Священной [сутре]

истолкования замысла», а безмятежность—исходя

из девяти степеней недискурсивного сосредоточения

ума.

§3 Правила освоения проникновения

344 а

Здесь два [раздела]: А Опровержение чужих

систем; Б Наша система [освоения проникновения].

А [Опровержение чужих систем]

Оно имеет четыре отдела:

308

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

(1) Первое опровержение

496 б

Некоторые336 говорят:

—Даже если и не обретено никакое воззрение—

понимание отсутствия самости, держание ума без

всяких мыслей является созерцанием сути бытия как

оно есть. Ведь, поскольку бытие как оно есть, пусто-344 б

та, ускользает от любых определений: «[Оно] суть

это, а не то»,—такое (безмысленное) состояние ума

наиболее созвучно с бытием как оно есть, ибо при

полной неустановленности объектов и ум не [дол-

жен] ни за что цепляться.

Ответ:

—[Уточните, пожалуйста]. Должен ли так созер-

цающий [сначала сам] познать, что объекты совер-

шенно не устанавливаются, а уж затем ни за что не

цепляться умом, соответственно этой «неустановлен-

ности»? Или даже при отсутствии такого познания

бытие объектов как они есть состоит в их полной

345 а

неустановленности? Не потому ли пассивное состо-

яние ума «без всякого цепляния» является созерца-

нием бытия как оно есть?

[1] Первый [случай] противоречит отсутствию

воззрения, ибо вы сами считаете эту [неустановлен-

ность] воззрением высшего смысла.

По-нашему, при таком [воззрении вы], не опре-345 б

делив границ отрицаемого логикой, осознаете лю-

бую признанную [вещь] как опровергаемую логикой

и затем считаете, что ничего невозможно установить.

Это [всё] отрицающее воззрение337,—а посему и [со-

зерцание], опирающееся на него, не является созер-

цанием истинной пустоты. Об этом уже много гово-

рилось.

ПРАВИЛА ОСВОЕНИЯ ПРОНИКНОВЕНИЯ

309

[2] Если же [вы], исходя из мысли: «Когда произ-

водится логическое исследование подлинного состо-

яния каких-либо явлений, то, поскольку логика не

устанавливает их бытия, небытия и всего прочего, на

496 а

абсолютном [уровне] они свободны от всех измыш-

лений»,—полагаете, что этот индивид338, хотя и не

понимает этой [свободы], но его состояние339 сходно

с ней и [является] созерцанием пустоты, то нелепо

346 а

преувеличиваете. Ведь, поскольку и все чувственные

сознания совершенно не цепляются за мысли: «Оно

суть это, а не то»,—выходит, что они «созвучны» с

бытием объектов как они есть и поэтому им всем

присуще созерцание бытия как оно есть, а также, как

говорилось ранее, получается, что все [виды] недис-

курсивной безмятежности иноверцев являются со-

зерцанием пустоты и великое множество других

[ошибок проистекает].

Также, если достаточно знания другим индиви-

дом этого «созвучия» бытия объектов как они есть и

[безмысленного] состояния ума [созерцателя], то

приходим к неопровержимому [выводу], что иновер-

цы, да и прочие, являются [созерцателями пустоты].

[Возражение]:

—Это совсем иной [случай]! По-нашему [мне-

346 б

нию], тот индивид познает сходство обоих, а затем

пребывает [в таком состоянии].

[Ответ]:

—Если он познает такое сходство, то обретает

воззрение. А это противоречит [вашему же тезису,]

что без всякого воззрения, всего лишь пребывая [в

состоянии] не-цепляния-ни-за-что, созерцаешь пус-

тоту.

[Возражение]:

310

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

—Каковы бы ни были мысли, все они привязыва-

ют к сансаре, поэтому пассивное пребывание в без-

мысленном [состоянии]—Путь Освобождения.

[Ответ]:

—Такая [позиция] уже многократно опроверга-

лась. По ней выходит, что и система Хэшана совер-496 б

шенно безукоризненна. Но ведь в «Последней ступе-347 а

ни созерцания» говорится:

«Отказывается от всей Махаяны тот, кто думает и

говорит: “Существа, [преданные] дискурсивности, вкушают

по воле порождаемой ими благой и неблагой кармы плоды

рая и прочих [участей] и вращаются в сансаре. А те, кто не

мыслит ни о чем и ничего не делает, полностью освобожда-

ются от сансары. Поэтому не рамышляйте ни о чем. Не

совершайте даяния и прочих добродетелей. Совершение

даяния и прочего проповедовано лишь для глупых.”

А поскольку основой всех Колесниц является Великая

Колесница, то отказывающийся от нее оставляет все Колес-

ницы.

347 б

Говорить: “Поэтому не размышляйте ни о чем”,—[значит] отказаться от мудрости, которой присущ истинный

анализ.

А поскольку корнем истинного прозрения является

истинный анализ, то отказывающийся от него отбрасывает

немирскую мудрость, ибо отсекает [ее] корень.

Говорящий: “Не совершайте даяния и прочего”,—также

полностью отходит от метода—даяния и других [парамит].

348 а

Поскольку же в “Священной [сутре] Гаягаури” сказано:

“Короче [говоря], Великая Колесница—

это мудрость и метод”,—

ПРАВИЛА ОСВОЕНИЯ ПРОНИКНОВЕНИЯ

311

то Путь бодхисаттв сводится к двум. Каковы эти два?—

Именно, метод и мудрость.

И в “Священной [сутре] тайны Татхагат” сказано: 497 а

“Метод и мудрость—эти два заключают в себе весь

Путь бодхисаттв.”

Поэтому отказ от Великой Колесницы создает великое

кармическое омрачение.

Итак, мудрым, желающим себе добра, следует совершен-

но избегать—как отравленной пищи—[таких] слов, отрав-

ленных ядом противоречия логике и [авторитетным] свиде-

тельствам, [изрекаемых] отступником от Великой Колесни-

цы, мало слушавшим [Дхарму], ослепленным воззрением

“я”, не почитавшим мудрых людей, не понимающим основ

348 б

Слова Татхагаты, растлившим себя и растлевающим других».

Здесь [Камалашила], изложив мнение Хэшана, ясно указывает, каким образом при таком мнении, которое узнаётся в упомянутой выше позиции тех, кто говорит: «Не размышляйте ни о чём» и так далее, происходит отказ от всей Великой Колесницы.

[Возражение]:

—Поскольку мы совершаем даяние и прочие деяния, то [наша система] отличаетcя от [системы Хэшана].

[Ответ]:

—Если необходимо отличать [вас] от него лишь

349 а

по даянию и прочим деяниям, то [вы этим] указыва-

ете: «Созерцание воззрения высшего смысла у нас и у

Хэшана одинаково». В противном случае, следует

провести различие и в безмысленном самадхи.

К тому же, если любой помысел привязывает к

сансаре, то или вы не заботитесь об освобождении от

сансары, или—если заботитесь—раздаете дары, со-

312

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

497 б

блюдаете нравственность и прочие [деяния] совер-

шаете, что не обходится без помыслов; так зачем же

их совершать?! Об этом уже много говорилось.

Итак, если полагать, что любые мысли привязы-

вают к сансаре, то [система] Хэшана является хоро-349 б

шей, но, по-вашему же, [она] обременена ношей

противоречий.

Также некоторые сторонники этого [положения]

убеждены:

—Усердный анализ объектов представлений о

двух видах самости и последующее отвержение

субъекта—самого представления является «внешним

отсечением измышлений», подобным тому, как со-

бака мчится вслед за [брошенным] камнем [и хватает

его]. А непозволение с самого начала уму никуда

отклониться походит на удержание в кулаке бросае-

мого [собаке] камня. Вследствие этого [ум] не увле-

кается объектами этого представления, что является

«внутренним отсечением всех измышлений».

Поэтому изучать определяющие воззрение свиде-350 а

тельства и доводы—лишь блуждать в условных обо-

значениях.

[Ответ]:

—Это худшее заблуждение, отступление от всего

Слова Будды и сочинений «Шести украшений340» и

других мудрецов, ибо данные [тексты] всецело по-

священы выяснению смысла тех доводов и свиде-

тельств.

Также необходимо разрушение конечного основа-

ния заблуждения благодаря тому, что истинные свиде-

тельства и доводы при тщательном анализе: «Каково же

то, что представляет ум, воображающий два рода само-

сти341?»—убеждают в несуществовании того, что пред-

ПРАВИЛА ОСВОЕНИЯ ПРОНИКНОВЕНИЯ

313

ставляется. А когда, совершенно не обретя такой убеж-350 б

денности, лишь удерживают ум,—то, даже если и не

498 а

увлекутся объектами двух видов самости, этого недо-

статочно для постижения сущности отсутствия само-

сти. В противном случае придем к нелепому преуве-

личению, что, поскольку во время глубокого сна, обморока и т.д. ум тоже не увлекается этими [объек-

тами], отсутствие самости и тогда постигается.

Такое [убеждение] напоминает следующий при-

мер. Ночью в незнакомой пещере [некий человек]

страшно боится: «Скрывается здесь ракшас или

нет?» Но вместо того, чтобы поднять светильник и, хорошенько проверив, есть он там или нет, изба-

виться от страха, говорит [себе]: «Удерживай ум, чтобы не допустить мысли о ракшасе».

В «Последней ступени созерцания» говорится, 351 а

что [это] напоминает не храбреца, который во время

битвы, [широко] раскрыв глаза, хорошенько высмат-

ривает, где враг, и разит его оружием, а труса, который при виде страшного врага зажмуривается.

То есть [там] сказано:

«И в “Священной сутре проявлений Манджушри”

изречено:

“—Дочь! Как же бодхисаттва побеждает в битве?

—Манджушри! Он [выходит победителем], когда, вникая

аналитически, не воспринимает ни одной дхармы.”

Поэтому йогину следует раскрыть глаза глубокого осоз-

нания (ye-shes) и разить врагов-клеш оружием мудрости—

быть бесстрашным, а не жмуриться, подобно трусу».

351 б

Или, [например], когда пугаешься, ошибочно

приняв веревку за змею, нужно убедиться: «Этот

498 б

314

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

свившийся [предмет]—веревка, а не змея»,—и изба-

виться от страдания, [порожденного] воображением

и страхом. Так же и с ошибочным цеплянием за два

вида самости и порождаемое им страдание в круго-

верти: твердо убедившись с помощью [авторитет-

ных] свидетельств и логических доводов, что объекта

цепляния за самость нет, осознаем это цепляние как

ошибочное и впоследствии, осваивая понимание

[отсутствия] его [объекта], избавляемся [от цепля-

ния за самость]. Избавившись от него, избавляемся

352 а

от всех порождаемых им страданий в сансаре. Имен-

но по этой причине в «Сборниках аргументов мадхъ-

ямы» и других [сочинениях мадхъямиков самобытие]

опровергается исходя из анализа объектов. Вот, Арь-

ядева сказал (350):

«Прозревая, что вещи бессамостны,

уничтожишь ты семя сансары.»

И во «Вхождении [в срединность]» (6.116) сказано:

«Представления бытуют там, где есть вещи.

[Но] анализ показал, каким образом

вещи не существуют.»

То есть, если из-за крайних представлений342 цеп-

ляются за наличие [самосущих] вещей, то эти [пред-

ставления непрестанно] возникают, поэтому многи-

ми способами анализировалось отсутствие их объекта.

352 б

И еще [там] сказано:

«Поняв, что объект этого [неведения]—самость, йогин опровергает самость.»

И Владыка логики (Дхармакирти) много говорит

[об этом] («Толкование логики» 1.222-223): ПРАВИЛА ОСВОЕНИЯ ПРОНИКНОВЕНИЯ

315

«Без опровержения объекта [цепляния за самость]

нет возможности избавиться от этого [цепляния].

Избавление от привязанности, гнева-нетерпимости

и подобных [клеш],

связанных с достоинствами и пороками

этого объекта,

осуществляется через оставление его видения, а не внешними способами».

Подобным образом следует анализировать и та-

кое высказывание: “Поскольку любые мысли привя-

зывают к сансаре, то, когда созерцаете пустоту, 499 а

прекратите все мысли.”:

353 а

—[Позвольте спросить]: явна или скрыта сущ-

ность пустоты, отсутствия самости, для простого

существа, созерцающего пустоту?

[1] В первом случае такой индивид—святой, по-

скольку прямо постигает сущность отсутствия само-

сти.Если вы скажете, что нет противоречия в том, что

прямо постигающий сущность отсутствия самости—

простой человек, то мы можем сказать, что нет

противоречия и в том, что, хотя для индивида сущ-

ность отсутствия самости скрыта, он является свя-

тым; ибо [эти высказывания] вполне аналогичны.

Еще [можете сказать, что] этот индивид, прямо

постигающий реальность, не знает, что объект его

353 б

[постижения]—сама реальность, тогда необходимо, чтобы другой индивид словесными доводами опре-

делил для него реальность. [Такой тезис] смешон для

мудрых, ибо подразумевает, что Учитель [должен], исходя из умозаключений, устанавливать то, что

ученик воспринимает непосредственно.

316

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Поэтому избегайте таких высказываний в присут-

ствии сведущих в логике.

Нельзя ответить и так: «Хотя сама реальность

прямо постигается, [ее] обозначение устанавливает-

ся доводами». Ведь Владыкой логики изречено

(«Толкование логики», 2.99):

«Таковые343 предназначены для совершенно глупых, поскольку [обозначения] известны и пастухам.»

354 а

Здесь говорится, что при определении [какой-499 б

либо] вещи такие доводы приводятся [лишь] тем, кто

не знает и того, что известно пастухам, умеющим

обозначать.

Поэтому, если [вы] думаете, что такой невежда

прямо постигает реальность, еще скажите, кто из

глупцов ее не постигает?!

[Однако] представим [по-вашему], что [«прямо

постигаемая простым существом пустота»] пред-

ставляет собой реальность. Но, например, белесость

[быка], хотя и принадлежит быку, не может [слу-

жить] специфической характеристикой быка. Точно

так же не подобает лишь такое «прямо постигаемое»

[считать] определяющей характеристикой реальнос-

ти; к тому же, это противоречит вашей собственной

точке зрения344. Поэтому ясно: нет основания утвер-

ждать, что обозначение [реальности] определяется

354 б

[таким «прямо постигаемым»]. И больше об этом

распространяться не буду.

[2] Если же для того созерцателя пустоты345

объект созерцания—сущность отсутствия самости, пустоты, является скрытой, то смешно мнение, что

скрытое постигается безмысленным сознанием.

ПРАВИЛА ОСВОЕНИЯ ПРОНИКНОВЕНИЯ

317

Обобщаю [сказанное]:

Если ум простого существа, «созерцающего пус-

тоту», не обращен на объект—отсутствие самости, это противоречит тому, что он «созерцает пустоту».

А если его ум обращен на нее, то сей объект может

быть только явным или скрытым. Если отсутствие

самости явно, выходит, что [тот индивид святой].

Поэтому необходимо полагать, что для простого

существа сущность отсутствия самоcти скрыта. И

355 а

тогда она постигается через представление, что не-

совместимо с отсутствием мыслей.

Также, раз [вы] придерживаетесь мнения, что

даже великий [человек, пребывающий на ступени]

«высших дхарм» стадии Применения, постигает сущ-

ность отсутствия самости через представление, то

весьма противоречиво полагать, что при созерцании

пустоты на данном [этапе] ум начинающего не

мыслит.

Еще очевиднее, что, если [ум постигает] сущ-

ность отсутствия самости без мыслей, [он] безоши-500 а

бочен; следовательно, [ему присуще] йогическое

восприятие, поскольку сущность отсутствия самости

осознается [им] недискурсивно и безошибочно346.

Итак, мнение, что для созерцания сущности от-

сутствия самости не [нужно] обретать истинное воз-

318

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

зрение, [при котором] логически опровергается

355 б

объект цепляния за самость, а достаточно удержи-

вать готовый увлечься ум от увлечения двумя видами

самости и прочим; также мнение, что простое суще-

ство созерцает отсутствие самости безмысленным

сознанием, [представляют собой] полный отход от

пути [авторитетных] свидетельств и логики.

(2) Второе опровержение

Некоторые347 говорят:

—Мы тоже признаем, что простое сосредоточе-

ние на полном безмыслии—без воззрения об отсут-

ствии самости, пустоты—неправильно [считать] со-

зерцанием пустоты, поэтому предыдущая [система]

несостоятельна. Но после обретения воззрения выс-

шего смысла отсутствия самости все недискурсив-

ные сосредоточения [ума] индивида являются созер-

цанием пустоты.

356 а

—Так [полагать] неправильно! Если вследствие

обретения тем индивидом воззрения высшего смысла

все его недискурсивные созерцания становятся со-

зерцанием сущности, установленной с помощью воз-

зрения высшего смысла, скажите, пожалуйста, поче-

му созерцание таким индивидом Устремленности к

Пробуждению не является созерцанием воззрения

высшего смысла?

—Потому, что—хотя Устремленность к Пробуж-

дению созерцается индивидом, обретшим воззрение

высшего смысла,—в это время [он] не памятует того

500 б

воззрения и не сосредоточивается на нем.

—Но тогда—если и признаем, что тот индивид, ПРАВИЛА ОСВОЕНИЯ ПРОНИКНОВЕНИЯ

319

обретший воззрение высшего смысла, припоминает

его во время культивирования и, сосредоточившись

356 б

на нем, созерцает пустоту,—как же все его недис-

курсивные соcредоточения могут стать культивиро-

ванием воззрения?! Итак, хотя и обретено воззрение,

[следует] его культивировать, и тогда пустоту необхо-

димо созерцать, припоминая сущность, установлен-

ную ранее с помощью воззрения. Всего лишь пассив-

ное недискурсивное состояние [ума] не является

созерцанием пустоты.

Притом в нашей системе «недискурсивность»

многократно упоминается в томе о безмятежности и

здесь означает сосредоточение на каком-нибудь [од-

ном] объекте, много не анализируя: «Он суть это, а

не то»,—но не считается отсутствием мыслей.

357 а

(3) Третье опровержение

Иные говорят:

—[Мы] не признаем первой [системы], в которой

недискурсивное сосредоточение без обретенного

воззрения считается созерцанием пустоты; не при-

знаем и что любое недискурсивное сосредоточение

после обретения воззрения [является] созерцанием

пустоты. Но, если перед каждым недискурсивным

культивированием [воззрения] один раз совершаешь

проницающий анализ, то затем, на чем бы ни сосре-

доточился недискурсивно, созерцаешь сущность пу-

стоты.

—Это [мнение] тоже несостоятельно, так как

357 б

приводит к абсурдному преувеличению, что, совер-

шив однажды перед сном анализ воззрения, затем и в

320

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

недискурсивном [состоянии] глубокого сна созерца-501 а

ешь пустоту: ибо то и другое схожи и до анализа

воззрения, и в их собственное время [после анализа], когда не требуется быть созерцателем, сосредото-

ченным на воззрении.

358 а

Итак, если ум, хоть и сосредоточился на сущно-

сти, что установлена вследствие анализа воззрения

как отсутствия самобытия,—затем, после некоторого

[времени] утратив [это] сосредоточение на воззрении, просто пребывает в недискурсивном [состоянии], это не является созерцанием пустоты. Посему необ-

ходимо, отточив мысль, постоянно контролиро-

вать—сосредоточен [ум] на воззрении или нет.

358 б

(4) Четвертое опровержение

А иные говорят:

—Предыдущих трех [систем] не признаем. [Перед

тем, как] созерцать пустоту, [мы] хорошо уясняем

ее, а затем закрепляем мысль на этой её сущности и, не отклоняясь к стороннему, не анализируя, [про-

должаем] сосредоточиваться, что и является безоши-

бочным созерцанием пустоты. Ведь [этому методу]

чужда первая система, согласно которой не [надо]

обращать ум на пустоту, и вторая, где во время

практики недискурсивного [созерцания] не припо-

минается воззрение пустоты, и третья система, сле-

дующие которой, хотя поначалу и проводят анализ

воззрения, затем не сосредоточиваются на нем, [со-

зерцая] недискурсивно.

359 а

—Таким образом, [вы] полагаете, что пустота

созерцается лишь в созерцании, закрепленном на

ПРАВИЛА ОСВОЕНИЯ ПРОНИКНОВЕНИЯ

321

воззрении после того, как только её, т. е. сущность, называемую «извлеченной из анализа воззрения», припомнили? Тогда [ваше мнение] неправильно.

Ведь тогда имеет место лишь безмятежность закреп-

ленного созерцания пустоты, а аналитическое со-501 б

зерцание, способ практики проникновения, отсут-

ствует; значит, [такой метод] является односторон-

ним, не сочетающим безмятежности и проникновения.

Б Наша система [освоения проникновения]

359 б

Во всех созерцаниях того, кто не обрел воз-

зрения высшего смысла отсутствия самости, ум не

обращен на [постижение] отсутствия самости, по-

этому необходимо обрести воззрение отсутствия са-

мости. Но его [теоретического] познания недоста-

точно, поэтому, когда оно практикуется, необходи-

мо, припомнив воззрение, аналитически исследовать

и созерцать ту сущность, которая исследована. При

этом [созерцании] необходимы оба: лишенное ана-

лиза сосредоточение на сущности отсутствия само-

сти и мудрое аналитическое ее созерцание. Одного

360 а

из них недостаточно.

Здесь три [темы]: (1) Почему необходимы оба—

закрепленное и аналитическое созерцание; (2) Отвод

возражений; (3) Краткое объяснение принципов

практики.

322

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

(1)

Без ясного воззрения с точным определением сущ-

ности отсутствия самости опыт проникновения не

зарождается, поскольку сказано, что оно—его при-

чина и что неслушание наставлений о воззрении—

препятствие проникновению. Именно, в «Истолкова-

нии замысла» (8.32) сказано:

360 б

«—Бхагаван! От каких причин возникают безмятеж-

ность и проникновение?

—Майтрея! [Они] возникают от чистой нравственности и

чистого воззрения, возникшего из слушания и размышления.»

И еще (8.33):

«Неслушание, вопреки желанию, святых речей348—пре-

пятствие проникновению.»

502 а

И в «Вопросах Нараяны» говорится, согласно

многим прежним цитатам,—что из слушания возни-

кает мудрость, а с помощью мудрости избавляются

от клеш, и т. д.

Каким же образом от воззрения зарождается

проникновение?—Сначала, когда [воззрение] уясняем, то

делаем это при помощи аналитического исcледования, опираясь на многие [авторитетные] свидетельства и

361 а

логические доводы. Когда [оно] уяснено, то, если

снова и снова не анализируем [его] с помощью

различающей мудрости, а проводим [время] лишь в

закрепленном созерцании,—[проникновение] не за-

рождается. Поэтому после осуществления безмя-

тежности, когда осваивается проникновение, необ-

ходимо применение анализа.

ПРАВИЛА ОСВОЕНИЯ ПРОНИКНОВЕНИЯ

323

Относительно этого некоторые думают: «[Мы] не

утверждаем, что вначале не [нужен] анализ, но, если, уяснив [воззрение] с помощью слушания и размыш-

ления, во время [его] культивирования совершаешь

аналитическое созерцание,—[возникающие при

этом] мысли являются цеплянием за признаки [ис-

тинного существования]».

[Ответ]:

—Так практиковать—[значит придерживаться]

многократно опровергнутых мнений, что любые

мысли являются цеплянием за признаки [истинного

существования] и что простое существо созерцает

отсутствие самости недискурсивным сознанием.

Поэтому [ваше мнение] несостоятельно.

К тому же [из него] следуют [такие нелепости]: 361 б

поскольку все эти мысли, [по-вашему], представля-

ют собой цепляние за истинное, то, если их прекра-

щаете во время культивирования [воззрения], нужно

их прекратить и во время уяснения, ибо для него

требуются те же мысли. А поскольку наставление

учеников, дискутирование, сочинение, исследова-

ние и все прочее тоже требуют у вас этих мыслей, то

нужно их прекратить и тогда,—так как нет никаких

[оcнований] для того, чтобы во время созерцания

прекращать цепляние за истинное, а в другое время

нет.Если подумаете: «[Мы] так не полагаем; однако 502 б

анализ, основанный на многих [авторитетных] сви-362 а

детельствах и логике, предназначен для постижения

непостигнутой сущности отсутствия самости, а пос-

ле обретения воззрения, когда [оно] созерцается,

[анализ больше] не нужен»,—[то отвечу]:

324

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

—Таким образом получается, что, поскольку на

стадии Видения прямо постигается отсутствие само-

сти, нет смысла затем созерцать увиденное отсут-

ствие самости?

362 б

[Вы] подумаете: «Созерцать необходимо; ибо от

того, что подлежит удалению созерцанием, избавля-

ются посредством свыкания [с увиденным], а не

только лишь видения».

—Так же и здесь. Хотя [отсутствие самости] уже

хорошо уяснено при помощи слушания и размышле-

ния, необходимо свыкнуться с уясненным. Ведь ви-

дим: чем больше свыкаемся с ним, тем сильнее, надежнее, яснее и тверже убежденность, и т.д.

А поскольку в «Толковании [логики]» (1.50) сказано:

«Убежденность [в отсутствии самости]

и воображающий [самость] ум

363 а

есть уничтожающее и уничтожаемое»,—

т.е. они являются (соответственно) фактором

уничтожения и уничтожаемым, то чем тверже, силь-

нее... убежденность [в отсутствии самости], тем

больше она уничтожает приписывание [самости].

Поэтому и на этом [этапе созерцания] необходимо

усиливать убежденность в отсутствии самобытия и, следовательно, нужно размышлять, исходя из мно-

гих опровержений и доказательств349.

В противном случае получается—на совершенно

одинаковом основании,—что, и ознакомившись с

непостоянством, законом кармы, ущербностью сан-

сары, Устремленностью к Пробуждению, любовью, 363 б

состраданием и прочим, нужно лишь ухватиться и

503 а

держаться одной-единственной установки, [напри-

мер]: «Я умру!»,—не проводя анализа.

ПРАВИЛА ОСВОЕНИЯ ПРОНИКНОВЕНИЯ

325

Поэтому, как для обретения искренней убежден-

ности [в непостоянстве и прочем] недостаточно [по-

мнить] одну мысль: «Я умру»; «Да стану Буддой ради

блага существ»; «Как жалко существ»,—или какое-

нибудь другое отдельное утверждение, а нужно обду-

мывать многие основания [этих утверждений],—так

и для твердой, сильной... убежденности в отсутствии

самобытия недостаточно твердить себе [об этом], а

необходимо размышлять, исходя из многих опровер-

жений и доказательств. Об этом уже много говори-

лось и в разделе низшей личности.

И во всех трех [книгах] «Ступеней созерцания»

364 а

говорится, что, осуществив безмятежность, в пери-

од освоения [проникновения нужно] созерцать, много

анализируя. Во «Вхождении [в срединность]» (6.120) тоже говорится—«йогин опровергает самость» и дру-

гими словами,—что, созерцая [отсутствие самости], совершают аналитические исследования. Ведь йоги-

ном считается тот, кто достиг безмятежности или

проникновения; но, и пока не осуществлена безмя-

тежность, не отсутствует стремление к познанию

воззрения. И [в сутрах] упоминаются аналитические

исследования воззрения на этапе мудрости, следующем

после [этапа] медитации, посему в этом принципе

последовательности подразумевается, что, осуществив

медитацию, анализируют отсутствие двух видов само-

сти. И в «Сущности срединности» (3.21) сказано:

«После того, как ум [достиг]

364 б

ровного сосредоточения,—

прибегнув к [аналитической] мудрости,

исследуй сущностъ явлений,

воспринимаемых в обыденном состоянии.»

326

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

503 б

И в толковании [этого сочинения] советуется

после зарождения самадхи совершать аналитические

исследования воззрения. И во «Введении в практику»

(8.4) говорится, что, осуществив безмятежность, согласно «Главе о медитации»,—когда осваиваешь муд-

рость, [следует] созерцать, логически анализируя.

Итак, вся очередность двух последних парамит и

двух последних [из трех] практик представляет собой

такую последовательность, когда сначала осуществ-

ляют самадхи, а затем осваивают мудрость. И все

высказывания о методе ее освоения—что [он зиждет-365 а

ся] на анализе сущности и явлений—касаются этапа

созерцания350. Поэтому не надо думать, что [выше-

описанный способ анализа к нему] не относится.

Кроме того, [сказанное] подтверждают многие

великие источники, поэтому не сомневайтесь, что во

время созерцания анализируют.

Когда, таким образом, после осуществления без-

мятежности культивируешь проникновение, то, если

занимаешься лишь аналитическим созерцанием, ра-

нее [осуществленная] безмятежность разрушается, а

365 б

поскольку заново ее не осуществляешь, то безмя-

тежность утрачивается, из-за чего—как уже говори-

лось—не зарождается и проникновение.

Поэтому нужно и поддерживать стабильность

ранее осуществленной безмятежности и совершать

аналитическое созерцание, т.е. необходимы оба

[вида созерцания].

А именно, закончив [относящееся к] проникнове-

нию аналитическое созерцание, совершают закреп-

ленное созерцание той же сущности, таким образом

практикуя сочетание безмятежности и проникнове-

ния, объект которых—отсутствие самости.

ПРАВИЛА ОСВОЕНИЯ ПРОНИКНОВЕНИЯ

327

В «[Средней] ступени созерцания» говорится:

«И в “Священной [сутре] облака драгоценностей” изре-366 а

чено:

“Таким образом, искушенный в [избавлении от] пороков, 504 а

чтобы избавиться от всех измышлений, занимается йогой

созерцания пустоты.

При многих созерцаниях пустоты, тщательно доискива-

ясь сущности тех объектов, которые увлекают и радуют ум, он постигает, что [они] ‘пусты’.

И, вникая: ‘Что же есть ум?’,—он постигает, что он

‘пуст’.

И, доискиваясь сущности ума, который [все это] постига-

ет, он постигает, что она ‘пуста’.

Так постигая, он входит в йогу отсутствия признаков

[истинного существования].”

Этим указано, что именно проведение сначала тщатель-

ного анализа [позволяет] войти в “отсутствие признаков”.

Таким образом совершенно ясно показано, что одним лишь

отбрасыванием всех помыслов, не исследуя при помощи

[аналитической] мудрости сущность вещей, нельзя войти в

это отсутствие мыслетворения».

В этом отрывке сказано, что при исследовании

366 б

увлекающих ум объектов и увлекающегося ума по-

стигается их пустота, что при поиске или анализе

постигающего пустоту [ума он] тоже постигается

как «пустой» и что этот [анализ] проводится во время

созерцания пустоты, а также—что благодаря такому

постижению пустоты вследствие анализа входят в

367 а

йогу отсутствия признаков [истинного существова-

ния]351. [Этим] совершенно ясно указано, что, не

прибегнув сначала к вникающему логическому

328

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

анализу—только лишь посредством отстранения ума

от отвлечений, прекращения всех помыслов по сис-

теме Хэшана,—нельзя войти в «отсутствие призна-

ков», или «не-мыслетворение».

504 б

Итак, следуя изложенному ранее, рубите мечом

логики, [пока не осознаете, что] в явлениях нет ни

частицы предмета (dngos-po) самости двух видов, и

прочно не убедитесь в отсутствии самости. Раз пред-

мета самости нет, как может действительно (yang-dag) существовать опровергающее ее «отсутствие

367 б

предмета»?! [Например], цепляние за существование

отсутствия предмета—несуществующего сына бес-

плодной женщины зависит от представлений о бес-

плодной женщине и сыне; если бы этих двух никто

не видел, то не было бы даже обозначения «истинное

существование отсутствия сына бесплодной женщи-

ны». Так [и здесь]: если вовсе ни в чем не восприни-

мается истинная вещь, то не возникает и мысль, цепляющаяся за существование истинного отсут-

ствия вещи.

368 а

Итак, приходит избавление от всех мыслей, цеп-

ляющихся за признаки [истинного существования].

Ведь в «Ступенях созерцания» говорится, что, по-

скольку любая мысль, цепляющаяся за истинное, является мыслью, цепляющейся за истиннную вещь

или отсутствие вещи, при избавлении от «охватыва-

ющего» избавляешься и от «охватываемого»352.

Именно благодаря преданности обоим—взращи-

ванию таким [анализом] глубокой уверенности, что

ни в существующих, ни в несуществующих вещах нет

ни малейшей истинно существующей частицы, и

[неаналитическому] сосредоточению на сущности этой

убежденности—функционирует недискурсивное осоз-

ПРАВИЛА ОСВОЕНИЯ ПРОНИКНОВЕНИЯ

329

нание353. [Ум], лишь отстраненный от помыслов, пол-

ностью лишенный анализа объектов, не может осуще-

ствить такое [недискурсивное осознание], посколь-368 б

ку не способен избавиться от цепляния за истинное, так как он лишь не думает об истинном существова-

нии [вещей], но не постигает [их] неистинности.

Также [он] только не думает о существовании

505 а

самости, но отсутствия самости не постигает. Поэто-

му культивирование такого [безмыслия] нисколько

не вредит цеплянию за «я».

Итак, необходимо отличать бездумье относитель-

но истинного существования [вещей] и наличия двух

видов самости от постижения неистинности [вещей]

и двух видов бессамостности. Придавайте этому

принципиальное значение.

(2) Отвод возражений

[Возможно возражение]:

—Поскольку анализ сущности отсутствия само-369 а

сти дискурсивен, то зарождение от него недискур-

сивного осознания было бы абсурдно, ибо результат

должен соответствовать причине.

[Ответ]:

—На это ответил, приведя пример, сам Бхагаван

в «Главе Кашьяпы»:

«Кашьяпа! Вот пример: ветер трет два дерева друг о друга, и вспыхивает пламя, которое затем сжигает оба дерева. Так

же, Кашьяпа, если имеется истинный анализ, зарождается

369 б

способность мудрости святого. Зародившись, она “сжигает”

те самые правильные аналитические мысли».

330

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

То есть из анализа рождается мудрость святого. И

в «Средней ступени созерцания» говорится:

«Когда, мудро анализируя таким образом, йогин уже не

цепляется за “абсолютную сущность” любой вещи, то входит

в недискурсивное сосредоточение [на пустоте]. Так же он

постигает отсутствие сущности всех явлений.

505 б

Кто не созерцает, мудро анализируя сущность вещей, а

370 а

культивирует лишь недопущение никаких помыслов, тот

никогда не избавится от мыслетворения и не постигнет

отсутствия [абсолютной] сущности, ибо не ведает света

мудрости.

Ведь сказано Бхагаваном, что, когда из истинного анализа

возникает огонь подлинного познания истины, он, подобно

пламени, [вспыхнувшему] от трущихся сухих деревьев, сжи-

гает “деревья” мыслетворения».

370 б

Если бы не так, то и неомраченный путь не мог бы

возникнуть из омраченного. Следовательно, про-

стые существа не достигали бы святости, поскольку

причина и результат не схожи.

Так же из серого семени всходит зеленый росток, из огня возникает дым, из женщины рождается муж-

чина... Не схожих причин и результатов—бесчислен-

ное множество.

371 а

Недискурсивное осознание святого представляет

собой прямое постижение сущности отсутствия са-

мости, небытия объекта цепляния за два рода само-

сти. Чтобы оно зародилось, уже сейчас необходимо, исходя из анализа [кажущегося] объекта цепляния за

«я» (самость), культивировать понимание его отсут-

ствия. Поэтому этот [анализ], хотя и дискурсивен, является причиной, вполне соответствующей недис-

ПРАВИЛА ОСВОЕНИЯ ПРОНИКНОВЕНИЯ

331

курсивному осознанию. Как сказано в цитирован-

ном ранее отрывке из «Царя самадхи»:

«Когда анализируешь бессамостность явлений...»

Итак, в «Последней ступени созерцания» гово-

рится:

«Хотя такой [анализ] по своему характеру и дискурсивен, но, поскольку представляет собой правильное мышление354, 506 а

[из него] рождается недискурсивное осознание. Поэтому

371 б

желающему этого осознания следует опираться на [анализ].»

[Возражение]:

—Поскольку в Праджняпарамите сказано, что, допустив дискурсивную мысль: «Форма и прочие

[явления] пусты и бессамостны»,—создаёшь [реали-

стическое] представление, то анализировать пусто-

ту не подобает.

[Ответ]:

—Уже много говорилось, что такие [высказыва-

ния] подразумевают цепляние за пустоту как за

истинно [существующее], а не простую мысль «пусты».

Разве обратное не противоречило бы многим выс-372 а

казываниям о необходимости того или иного рода

анализа?! [Например], в тех же сутрах [Праджняпа-

рамиты говорится]:

«Пусть великосущный бодхисаттва, практикуя и осваи-

вая парамиту мудрости, тщательно исследует, глубоко вника-

ет: “Что же такое парамита мудрости? Чья эта парамита

мудрости? То, что не представляет собой никакого явления

и [обладатель чего] не обнаруживается, является ли парами-

той мудрости?” Если тщательно исследует и глубоко вника-

ет в это...»

332

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

372 б

То есть во время освоения парамиты мудрости

анализируют. И в «Сердце мудрости» сказано в ответ

на вопрос, как практиковать глубокую парамиту

мудрости:

«[Следует] истинно рассматривать пять совокупностей

как пустые, без самобытия.»

506 б

И в «Собрании [драгоценных достоинств Прадж-

няпарамиты]» (7.3) изречено:

«Когда при мудром разборе

не обнаруживается ни частицы

обусловленных, необусловленных,

хороших и плохих явлений,

это в миру считается парамитой мудрости.»

373 а

То есть, когда, мудро анализируя явления, ви-

дишь, что не обнаружил ни частицы их [самобытия], это—парамита мудрости.

Если не признать этого, то как [иначе] обосно-

вать высказывания [в сутрах] об отсутствии помыс-

лов о явлениях?!

Ежели, подобно Хэшану, полагать, что любые

мысли привязывают к сансаре, то необходимо счи-

тать привязывающими и все такие помыслы, как:

«Прошу наставления о неимении мыслей», «Буду

культивировать его»... Для опровержения этого уже

достаточно много [говорилось].

373 б

Итак, в [упомянутых вами] словах [сутры] подра-

зумевается отсутствие цепляния [мыслью] за [явле-

ния] как за истинно существующие. А для прекраще-

ния [этих] мыслей—представлений об истинном [су-

ществовании явлений требуется нечто], как в следую-

ПРАВИЛА ОСВОЕНИЯ ПРОНИКНОВЕНИЯ

333

щем примере. Когда возникает страдание из-за вооб-

ражения змеи в веревке, нет другого способа изба-

виться от этой иллюзии, кроме как только убедиться

в отсутствии змеи, воображаемой умом. Так [и для

избавления от этих мыслей] необходимо при помо-

щи истинных доводов убедиться в отсутствии пред-

ставляемых истинных объектов и свыкнуться с дан-

ным пониманием. Одно лишь отвращение ума от

цепляния за истинное [существование] не способно

374 а

[навсегда] прекратить [мысли].

Также необходимо установить, что эти реалисти-

ческие представления ошибочны, ибо, если они бе-

зошибочны, не было бы смысла избавляться [от них].

Но, хотя и считаете эти мысли ошибочными, если

507 а

не понимаете, что их объектов355 нет, откуда знаете, что они ошибочны?! Ведь безошибочность или оши-

бочность мысли зависит единственно от существова-

ния или несуществования ее объекта.

Но [понимание] несуществования объектов реа-

листических представлений не достигается всего

лишь утверждениями [об их несуществовании], а

зависит от подбора безупречных [авторитетных] сви-

детельств и логических доводов, доказывающих это.

Если, уяснив таким образом неистинность [этих

374 б

объектов], затем сосредоточиваются [на уясненном], не допуская мыслей об истинном [существовании], то

это мы признаем. Поэтому нужна недискурсивность, предваренная проницающим аналитическим исследо-

ванием; просто бездумного [сосредоточения] недо-

статочно.

375 а

И в «Последней ступени созерцания» сказано:

«Итак, смотрите на “непамятование” и “непомышление”, 334

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

упоминаемые в святой Дхарме, как на следующие за истин-

ным анализом, поскольку лишь истинный анализ способен

осуществить непамятование и непомышление [о явлениях], 375 б

а не что-либо иное».

И далее:

«В “Священной [сутре] облака драгоценностей”, “Истол-

ковании замысла” и прочих [источниках] тоже говорится, что проникновение является сущностью истинного анализа.

В “Священной [сутре] облака драгоценностей” находим

такое изречение:

“Постижение отсутствия [истинной] сущности [явле-

ний] в результате проверки при помощи проникновения

приводит к [усвоению] отсутствия признаков356.”

507 б

И в “Священной [сутре] прихода в Ланку” изречено:

“Махамати! Поскольку при мысленной проверке не

осознается ни индивидуальная, ни общая природа [явлений], то говорится, что все явления лишены сущности.”

Не понимать [упомянутую проверку] как истинный

анализ значит перечить высказанным в тех или иных

сутрах словам Бхагавана о многих формах истинного

анализа.

Итак, можно говорить: “Моя мудрость и усердие малы, поэтому я не способен стремиться к обширным познани-

ям”,—но, поскольку Бхагаван хвалит обширные познания, никогда нельзя просто не признавать [слов сутр]».

Так и понимайте, как сказано.

Также, высказывания о несосредоточении ума ни

на каких [явлениях]—от формы до всеведения—[оз-

начают], что нельзя цепляться за них [умом] как за

376 а

истинные объекты—опоры [мысли]. При ином (т.е.

ПРАВИЛА ОСВОЕНИЯ ПРОНИКНОВЕНИЯ

335

буквальном понимании) приходим к [нелепому] вы-

воду: поскольку так говорится и в связи с шестью

парамитами и прочим, то необходимо и на них не

сосредоточиваться.

Непозволение [уму] сосредоточиваться на [явле-

ниях], цепляясь [за них] как за истинные, тоже, согласно вышесказанному, зависит от постижения

того, что истинно они не существуют. Поэтому сле-

дует понимать, что во всех изречениях о таком

«несосредоточении» и «непомышлении» всегда под-

разумевается предварительный истинный анализ, опровергающий самобытие, или истинность, объектов.

Следовательно, такие [встречающиеся] в Слове

376 б

выражения, как «неохватное мыслью», «выходящее

508 а

за пределы разума», будучи [предназначенными] для

прекращения самонадеянных [мыслей] о постиже-

нии глубоких вещей лишь при помощи слушания и

размышления,—указывают, что эти [вещи] являются

плодом личного познания святых, а для других «нео-

хватны мыслью» и т. п. Также следует знать, что они

высказаны для опровержения неправильного мыш-

ления, при котором цепляются за глубокое как за

истинно [существующее], но [ими] не отвергается

правильное аналитическое исследование. Как гово-377 а

рится в «Последней ступени созерцания»:

«Итак, когда в тех или иных [сутрах] слышим слова

“неохватное мыслью” и т. п., они указывают на явления, постигаемые [святыми],—чтобы пресечь явную гордыню

думающих, что для постижения реальности достаточно

слушания и размышления. Следует уразуметь, что они

истинно прекращают неправильные мысли, но не отвергают

истинного анализа.

336

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Противное [мнение] противоречит логике и великому

множеству [авторитетных] высказываний».

377 б

То, что [оно] противоречит многим [авторитет-

ным] высказываниям, [подтверждает, например,]

«Глава Кашьяпы»:

«Кашьяпа! Каков же срединный путь—истинный анализ

явлений?

—Таков, Кашьяпа, при котором анализируется отсут-508 б

ствие “я”, анализируется отсутствие существа, отсутствие

души, отсутствие живущего, отсутствие рожденного, отсут-

ствие личности, отсутствие “потомка Ману” и отсутствие

“сына Ману”. Это, Кашьяпа, и называется “срединным

путем—истинным анализом явлений”».

378 а

И другим подобным высказываниям противоре-

чит [это мнение].

Также—сказанному в «Первой ступени созерцания»:

«И в словах из “Дхарани вхождения в нефантазирова-

ние”:

“Благодаря непомышлению избавляются от [цепляния за]

признаки [истинного существования] формы и прочего”,—

подразумевается отсутствие мышления о том, что не

обнаруживается при анализе высшей мудрости, а не просто

отсутствие мыслей. [Хоть] с незапамятных времен—как в

бессознательном медитативном трансе357—не имей пред-378 б

ставлений, помыслов о форме и прочем, этого недостаточно

для избавления [от этого цепляния]».

[Данная тема] еще больше проясняется в сочи-

ненном данным наставником (Камалашилой) толко-

вании этого Дхарани.

ПРАВИЛА ОСВОЕНИЯ ПРОНИКНОВЕНИЯ

337

Короче [говоря], в Махаяне нет других воззрений, кроме двух, подробно истолкованных в текстах арьи

Нагарджуны и арьи Асанги, и видим, что даже святые

мудрецы Индии и Тибета определенно полагались на

одно из двух воззрений, истолкованных этими двумя

[подвижниками]; поэтому, несомненно, следует

стремиться к одному из этих воззрений, прибегая к

соответственным источникам.

О том, как стремиться, полагаясь на тексты отца

379 а

арьи (Нагарджуны) и сына (Арьядевы), уже рассказа-509 а

но. Но и последователю арьи Асанги необходимо

применять оба [способа] созерцания: т.е., обретя

уверенное понимание недвойственной абсолютной

сущности [вследствие подкрепленного] свидетель-

ствами логического опровержения всех «истинных

явлений», которые «дети» воображают в зависимых

[вещах]358 при кажимости «отдельных субстанций», тогда как в реальности полностью отсутствуют от-

дельные субстанции Субъекта и Объекта359,—[тот

379 б

последователь практикует] аналитическое созерца-

ние, закрепленное на таком воззрении. Обладающий

знанием этого воззрения, но не сосредоточивающий-

ся на нем во время созерцания, а лишь не думающий

ни о чем, не считается созерцающим эту пустоту360.

338

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

Чёткий способ уяснения воззрения по системе

[Асанги] и методы отдельных практик безмятежнос-

ти и проникновения [на основе] уясненного и способ

их сочетания очень ясно [изложены] в «Наставлении

о парамите мудрости», поэтому следует изучать его.

380 а

Хорошо познав эту систему, превосходно и куль-

тивировать [ее] в соответствии с текстами [читтамат-

ринов].

Среди махаянских сутр очень много таких, кото-

рые, хотя бы кратко, учат о глубоком361, но много и

тех, что не учат. Поэтому, [читая] исходные тексты, не учащие [о нем], необходимо пополнять [знания]

из учащих. А [при чтении сутр], подробно не излага-509 б

ющих [глубокого], нужно пополнять [знания] из

излагающих подробно.

Такой же принцип необходим и в широком аспек-

те [Пути]. Односторонний [путь], лишенный глубо-

кого или широкого, не может считаться [Путем].

380 б

Подразумевая это, многие [источники] учат, что

для полного [обладания] характеристикой учителя

Пути [нужно быть] сведущим во всех Колесницах.

(3) Краткое объяснение принципов

практики [проникновения]

Тому, кто обрел, в соответствии с вышеизложен-

ным, воззрение высшего смысла, следует—подобно

[тому], как уяснялось отсутствие самобытия основы

цепляния за себя и свое—«я» и «моё»—многократно

проводить анализ и в конце его, порождая сильную

убежденность в сущности такого [отсутствия], со-

средоточиваться [на ней] без отвлечений, [таким

ПРАВИЛА ОСВОЕНИЯ ПРОНИКНОВЕНИЯ

339

образом] попеременно занимаясь закрепленным со-

зерцанием и проницающим анализом.

Если в это время слишком много [заниматься]

аналитическим созерцанием, уменьшается устойчи-381 а

вость [сосредоточения]. Тогда следует участить зак-

репленное созерцание и восстановить устойчивость.

Но она [может] слишком увеличиться из-за чрез-

мерности закрепленного созерцания, что [приводит

к] утрате желания анализировать. Если тогда не

заниматься анализом, твердая и сильная убежден-

ность не приходит. Однако же, пока она не возник-

нет,—не повредите её противоположности, вообра-

жению двух видов самости. Поэтому побольше зай-

митесь аналитическим созерцанием. Таким образом

осваивайте безмятежность и проникновение в равной

мере. Как говорится в «Последней ступени созерца-

ния»:

«Также, если в период освоения проникновения значи-

тельно возобладает мудрость, то уменьшается безмятеж-

ность, из-за чего мысль колеблется, как пламя светильника

на ветру, и реальность зрится не очень ясно. Тогда следует

510 а

культивировать безмятежность.

381 б

А когда возобладает безмятежность,—не очень ясно

воспринимаешь реальность, будто бы дремля. Тогда следу-

ет культивировать мудрость».

Знайте, что подготовительная, заключительная

части занятий и действия между ними—те же, что

изложены в учебнике низшей личности.

Когда, [вышеописанным] способом созерцая

сущность отсутствия самости, замечаете расплывание

[мысли] или возбуждение, [усиленно] применяйте

340

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

прекращающие их внимательность и бдительность, а

когда достигаете естественного течения ровного [со-

зерцания] без «неровностей» расплывчатости и воз-382 а

бужденности, ослабьте усилие. Это и остальное, знайте, делается так, как изложено в предшествую-

щей части о безмятежности.

В «Наставлении о парамите мудрости» говорится, что, применив к тому же объекту созерцания способ

культивирования безмятежности, порождают совер-

шенную податливость, а когда ее осуществляют и

вследствие мудрого аналитического созерцания, то

полностью достигают [безмятежности и проникнове-

ния] по отдельности и тогда их сочетают.

Поскольку здесь определенно не сказано, что

аналитическим и закрепленным [созерцанием нуж-

но] заниматься в ходе одного [занятия], думаю, что

можно это делать и в отдельные периоды занятий.

382 б

Самое важное на этой [стадии] вот что: пустоту

необходимо созерцать после того, как, [логически]

опровергая установку воображения по собственному

неведению самобытия, взращиваете мощную убеж-

денность в пустоте, отсутствии самобытия,—проти-510 б

воположность этой [установки]. Без опровержения

установки цепляния за [собственное] «я» и362 [этого]

неведения, хотя и созерцаешь некую отвлеченную

«пустоту», никак не повредишь двоякому цеплянию

за самость. Поэтому [такому созерцателю] очень

подходит [пословица], которую часто высказывали

предшественники: «Злой дух вредит на востоке, а

выкуп подносишь на запад».

Вышеизложенное носит лишь общий характер.

Более тонкие достоинства и недостатки, [имеющие

место] в период созерцания, будете узнавать, полага-

ПРАВИЛА ОСВОЕНИЯ ПРОНИКНОВЕНИЯ

341

ясь на сведущего [благого] друга и собственный опыт.

383 а

Поэтому распространяться не буду.

За основу [описания] такого порядка созерцания

взяты наставления предшественников к этапам

Пути363 и [несколько] расширены. Например, Потоба

говорит в «Сосуде для телят»:

«Некоторые во время слушания и размышления

уясняют отсутствие самобытия при помощи логики, но говорят, что в период созерцания

нужно культивировать лишь безмыслие.

И вот, поскольку они созерцают отвлеченную “пустоту”, не связанную [с уясненной], это не служит противоядием.

383 б

Посему и во время созерцания анализируйте

отсутствие множества, единства и другое

при помощи привычных [аргументов].

Немного пребывайте и в состоянии без мыслей.

Такое созерцание—противоядие от клеш.

Таков способ освоения пустоты

для тех, кто желает следовать божественному [Чжово]

и практиковать метод парамиты.

Этим [способом сначала] усвойте отсутствие

384 а

индивидуальной самости и потом364 его

придерживайтесь».

По этому поводу сказал и Чжово365:

«Кому же следовать в постижении пустоты?

—Чандракирти, ученику предсказанного Татхагатой

511 а

Нагарджуны, зрящему подлинную сущность.

384 б

Наставления его помогают постигать

подлинную сущность.»

342

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

385 а

Способ, как руководствоваться ими, Чжово изла-

гает в «Наставлении о срединности». По его словам, аналитическое созерцание и созерцание, закреплен-

ное на правильно исследованной сущности, [нужно

совершать] попеременно.

Этот [способ] не отличается от метода Камалаши-

лы. Такой же, как [ясно] из прежнего изложения, и

замысел «Вхождения в срединность», «Сущности

срединности» и наставника Шантидевы. Также о

[таком способе созерцания] много говорится в на-

ставлениях Майтреи и сочинениях арьи Асанги.

Мудрец Шантипа, безошибочно придерживавшийся

этого способа, ясно толкует его в «Наставлении о

385 б

парамите мудрости». Поэтому в методе практики

проникновения исходные тексты и наставления тра-

диций Нагарджуны и Асанги сходятся.

§4 Мера осуществления проникновения

Когда, мудро анализируя, созерцаешь таким

образом, то, пока не зарождается упомянутая ранее

совершенная податливость, имеет место лишь бла-

гоприятное подобие проникновения, а после ее зарож-

дения проникновение является подлинным. Сущность

и способ зарождения [такой] совершенной податли-

вости—как у той, что описана прежде366.

В этом же [определении подразумевается], что

[при достижении проникновения] также присутствует

совершенная податливость, вызванная этой ранее

511 б

осуществленной и неослабевшей безмятежностью, 386 а

МЕРА ПРОНИКНОВЕНИЯ

343

поэтому наличие лишь общей совершенной податли-

вости [еще] не означает [этого достижения].

Но какова же [определяющая совершенная по-

датливость]?—С того [времени], когда совершенная

податливость может быть вызвана собственной си-

лой аналитического созерцания, [последнее] стано-

вится проникновением.

Этот [рубеж достижения367] одинаков для обоих: проникновения, объект которого—явления, и проник-

новения, объект которого—сущность.

Так говорится и в «Священной [сутре] истолкова-

ния замысла» (8.5):

«—Бхагаван! Как называть то [состояние], пока бодхи-

саттва не достиг совершенной податливости тела и ума, а

держит внимание на внутреннем [дискурсивном]368 “отра-

жении” хорошо обдуманного предмета—объекте самадхи?

—Майтрея! Это не является проникновением. Это

386 б

следует называть состоянием благоприятного устремления

к проникновению».

И в «Наставлении о парамите мудрости» сказано:

«Такому [созерцателю] следует, пребывая в той же

достигнутой совершенной податливости369, усиленно пре-

даться анализу этого же обдуманного предмета [в качестве]

“отраженного” объекта внутреннего сосредоточения. Пока

не зародилась совершенная податливость370, [анализ] явля-

ется состоянием внимания, благоприятным для проникно-

вения, а когда она зарождается, это уже проникновение.»

И еще [в том же сочинении] говорится, что безмя-387 а

тежность и проникновение, объекты которых—явле-

ния, приводятся к сочетанию теми же способами, что

344

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

и [безмятежность и проникновение], объект кото-

рых—сущность.

512 а

Когда собственная сила [анализа] может вызвать

совершенную податливость, та же [сила] способна

привести и к однонаправленному сосредоточению.

Поэтому такой приход к однонаправленному сосре-

доточению собственной силой аналитического со-

зерцания является достоинством осуществленной

безмятежности.

Итак, даже аналитическое созерцание способ-

ствует безмятежности того, кто [раньше] хорошо ее

осуществил. Поэтому не думайте, что при аналити-

ческом созерцании уменьшается устойчивость [без-

мятежности].

387 б

Являются или не являются закрепленное и анали-

тическое созерцания, объект которых—сущность, культивированием проникновения, нужно различать

по тому—обрел созерцатель этого объекта чистое

безошибочное понимание какого-нибудь из двух

воззрений отсутствия самости или нет: различение по

иным [особенностям] невозможно.

Каковы же те [особенности], по которым нельзя

это различить?—Их бывает [много]. [Например, си-

лой] созерцания прекратив грубые проявления двой-

ственности субъекта и объекта, ум, обладающий

характеристиками сознательности, ясности, светло-388 а

сти, подобный неколебимому ветром пламени све-

тильника, долго пребывает словно в чистом небе.

Воспринимаемые [в обыденной жизни] внешние и

«внутренние»371 объекты кажутся такими тонкими, как радуга или дым, и это [видение] долго сохраня-

ется. Когда ум «опирается» на любой объект, вос-

МЕРА ПРОНИКНОВЕНИЯ

345

принимаемый умственным сознанием, «опора» со-

всем не может устоять—«разрушается» и «исчезает».

512 б

Такое [«исчезновение»] сначала проявляется в фор-

ме, звуке и прочих грубых внешних объектах, но, когда [с ним] свыкаются, то наконец и прежние

соответствующие формы субъекта—сознания и пере-

живания—«улетают», как мухи, и, когда ум «опирает-388 б

ся» на них, то никакой опоры не находит. И так

далее.

Но это вовсе нельзя считать обретением воззре-

ния—понимания недвойственной реальности, а те

видения явлений [словно] в дымке—постижением

сущности «подобия иллюзии», о котором говорится

в мадхъяме: ибо даже не интересующийся воззрением

[реальности] испытывает много таких видений, если

долго сохраняет устойчивость [сосредоточения].

То есть, согласно ранее изложенному, сущность

«подобия иллюзии» обязательно выявляется в зави-

симости от двух: твердой логической убежденности в

отсутствии самосущего и установленной обыденным

достоверным познанием неопровержимости [суще-389 а

ствования] явленного372. А субъективное видение

форм и прочего как тонких и очень светлых, наподобие

радуги, представляет собой лишь сочетание 1) отсут-

ствия осязаемого и 2) сияющих, хотя и неосязаемых, явлений. Поэтому в уверенности такого [видения]

вовсе нет убежденности в отсутствии самобытия.

Значит [при такой уверенности] приписывают

[лишь] название «отсутствия самобытия», ошибочно

отождествив отрицаемое самобытие с осязаемым.

Если вопреки этому полагаете, что так [видимые

389 б

формы и прочее] равны упоминаемой в мадхъяме

«иллюзии», или «обману», получается, что при вос-513 а

346

ПРОНИКНОВЕНИЕ: ПРАВИЛА ПРАКТИКИ

приятии радуги и дыма в виде тонких особых сущно-

стей не возникает представление об их самосущем

бытии, ибо уверенность в наличии этих особых сущ-

ностей является, [по-вашему], убежденностью в от-

сутствии самобытия.

Итак, формы и прочие [явления], воспринимае-

мые при таком видении как тонкие и светлые, вос-

принимаются без всякого опровержения объекта

цепляния за истинное существование этих вещей, поэтому не представляют собой «подобия иллюзии».

А перед не забывшим ранее обретенного воззрения эти

390 а

[тонкие и светлые явления действительно могут] пред-

стать как подобные иллюзии, о чем уже говорилось.

В руководствах к этапам Пути в традиции благого

друга Гонпапы процесс развития постижения пуcтоты

обозначен следующим образом.

Сначала созерцайте отсутствие индивидуальной

самости. Затем, поддерживая внимательность и бди-

тельность, созерцайте отсутствие самости явлений.

Но, если занятия слишком продолжительны, внима-

тельность и бдительность не сохраняются, вслед-

ствие чего [мысль] иногда расплывается, а иногда

возбуждается, поэтому польза мала. Итак, разделив

на четыре части [время] каждого из четырех перио-

дов—утра, дня, вечера и рассвета,—делайте по шест-

надцать [кратких] созерцаний в день. Когда сознае-

те, что [объект созерцания] ясен или [зародился]

513 б

опыт, делайте перерыв. Когда, созерцая таким обра-390 б

зом, думаете [после очередного занятия]: «Созерцал

недолго»,—но, когда проверяете [время], оказывает-

ся, что пролетели день или ночь,—это [признак]

поглощенности ума [объктом созерцания]. А когда

думаете, что созерцали очень долго, но при проверке

МЕРА ПРОНИКНОВЕНИЯ

347

оказывается, что [времени] почти не прошло,—то ум

еще не поглощен [объектом созерцания]. При погло-

щенности ума возникает чувство, что клеши слабеют

и что даже сон уже ни к чему. Затем, когда [погло-

щенность] сохраняется в каждый период—утром и

т.д., [это самадхи] обретает четыре характеристики: (1) недискурсивность: вдохи и выдохи во время

сосредоточения неощутимы, дыхание и мысленные

процессы [совершенно] тонки;

(2) ясность—как у осеннего небосвода в полдень; (3) светлость—подобна сиянию воды в чистой

391 а

ритуальной чаше под лучами солнца;

(4) утонченность: когда смотришь из состояния,

[обладающего] этими тремя характеристиками, то

можешь видеть даже [крохотные] вещи, величиной с

частицу расщеплённой верхушки волоса.

Как сказано, такое [самадхи]—подобие недискур-

сивного осознания [святого], и, поскольку его при-

рода—представление, по сравнению с недискурсив-

ным осознанием оно ошибочно. На это указывают

слова «Середины и крайностей» (4.11):

«Подобно и ошибочно».

Согласно сказанному в «Середине и крайностях», 391 б

необходимо даже лучшие созерцания пустоты у про-

стых существ считать [лишь] «подобными [недискур-

сивному осознанию] и ошибочными». Всё же, если

созерцаешь сущность безошибочного воззрения со-

гласно вышеизложенному, то, хотя [созерцание] и не

имеет никаких других характеристик, оно является

созерцанием сущности отсутствия самости. И если

514 а

не созерцаешь сущности безошибочно уясненного

воззрения, то, даже если [в созерцании] и присутствуют

348

ПРОНИКНОВЕНИЕ

все эти четыре характеристики, [его] нельзя считать

созерцанием высшего смысла.

Поэтому, является [созерцание] созерцанием

сущности или нет, [судите] по вышеизложенному; понимайте согласно вышеизложенному и то, что

вследствие созерцания [сущности] выявляется «[по-

добие] иллюзии».

III Метод сочетания

безмятежности и проникновения

392 а-1

Из сказанного в разделах о мере осуществле-

ния этих двух [ясно], что, если безмятежность и

проникновение не достигнуты, нечего сочетать, по-

этому для сочетания обязательно их достижение.

Как только достигается проникновение, начинает-

ся достижение сочетания—следующим способом.

Когда на основе ранее [осуществленной] безмятеж-

ности совершаешь аналитическое созерцание, то, как сказано, постепенно зарождаются напряженное и

остальные из четырех [видов] внимания. Поэтому

при зарождении, как описано ранее373, четырех видов

внимания происходит сочетание. А [точнее], оно

[происходит] тогда, когда закрепленное созерцание, которое совершаешь и совершенствуешь вслед за

392 б-1

аналитическим созерцанием, становится таким же, как при достижении безмятежности.

Об этом же говорится и в «Уровнях шравак»:

«Когда же безмятежность и проникновение соединя-

ются, равно сочетаются, и каков путь сочетания? Отвечаю:—

СОЧЕТАНИЕ С БЕЗМЯТЕЖНОСТЬЮ

349

[Сначала] достигается девятая из девяти степеней сосредо-

точения ума, которая называется ровным сосредоточением, 514 б

и на основе этого совершенного самадхи усердно проводится

392 а-2

тщательный анализ дхарм—[сущность] высшей [практики]

мудрости. Когда путь тщательного анализа дхарм благодаря

отсутствию волевых побуждений становится естественным

и лишенным усилия—точно, как на стезе безмятежнос-

ти,—полностью завершается совершенно подлинное, со-

вершенно чистое, сопряженное с безмятежностью и бла-

женное проникновение. Поэтому безмятежность и про-

никновение соединяются, сопрягаются, и [это] называется

392 б-2

“путем сочетания безмятежности и проникновения”».

И в «Последней ступени созерцания» сказано:

«Когда374 благодаря устранению расплывчатости и воз-

бужденности ровно сосредоточились и естественный ход

[созерцания] привёл к совершенной ясности мысли относи-

тельно реальности, тогда, отбросив усилие, полностью

расслабьтесь. В это время, знайте, осуществляется путь

сочетания безмятежности и проникновения.»

Почему же это называется «сочетанием»?—Пока

оно не достигнуто, собственная сила аналитического

созерцания не способна привести к недискурсивно-393 а

му устойчивому [сосредоточению]. Это вынуждает

прилагать к каждому из двух—аналитическому и

закрепленному созерцанию—отдельные усилия.

А после достижения данной «четы», аналитичес-

кое созерцание само собой может прийти к безмя-

тежности, отсюда и [название] «сочетание». При

515 а

этом анализ является проникновением, а стабильное

[сосредоточение] в конце анализа—особой безмя-

350

ПРОНИКНОВЕНИЕ

тежностью, объект которой—пустота.

И в «Наставлении о парамите мудрости» говорится:

«Затем375, когда при [сосредоточении] на этом дискурсив-393 б

ном отражении та же мысль течет непрерывно и в потоке

непрерывного внимания испытываются оба, тогда [это] назы-

вается “путем сочетания безмятежности и проникнове-

ния”. Здесь безмятежность и проникновение—“чета”

(zung), а их “сопряженность” ('brel-ba)—это обладание [друг

другом], т.е. взаимосвязь в [одном] процессе376».

[Слово] «непрерывное» [означает], что не нужно

ради недискурсивного сосредоточения прерывать

течение аналитического созерцания: оно само при-

водит к недискурсивности.

394 а

«Испытывание обоих»—это переживание безмя-

тежности, объект которой—недискурсивное отра-

жение, и проникновения, объект которого—дискур-

сивное отражение: но не в одно время, а в том же

непрерывном «потоке» внимания при созерцании.

394 б

[Возможное возражение]:

—Но указание, что после осуществления безмя-

тежности аналитическое созерцание приводит к

устойчивому [сосредоточению], противоречит [тако-

му описанию].

[Ответ]:

—Если в конце повторяемого анализа переходят к

закреплению [мысли] до осуществления безмятеж-

ности, безмятежность не достигается. А при таком

515 б

созерцании377 после обретения безмятежности [не-

которые] особенности ее достижения проявляют-395 а

ся378. Поэтому противоречия нет. Также подразуме-

СОЧЕТАНИЕ С БЕЗМЯТЕЖНОСТЬЮ

351

вается, что непосредственно перед осуществлением

проникновения у аналитического созерцания [дей-

ствительно] имеется одна возможность привести к

однонаправленному сосредоточению, [присущему

безмятежности].

[Итак,] ранее, пока проникновение не осуществле-

но, безмятежность при переходе в конце повторяе-

мого анализа к закреплению [мысли] не достигается.

И в предыдущем замечании о том, что после обрете-

ния безмятежности аналитическое созерцание не

способно привести к недискурсивности, имеется в

виду, что [оно] не [cпособно сделать это] до осуще-

ствления [проникновения, если] оставим в стороне

упомянутое выше исключение.

Короче, пока безмятежность не осуществлена, нельзя ее достичь, совершая закрепленное созерца-

ние в конце анализа, чередуемого с закреплением

[мысли]. После осуществления безмятежности до

395 б

осуществления проникновения аналитическое созер-

цание не приводит собственной силой к полной

устойчивости сосредоточения. Следовательно, ее

обретение посредством того же многократного ана-

лиза приходит после достижения проникновения, и

сочетание начинается с этого.

Поэтому «собрание двух», осуществимое, когда, находясь в состоянии [еще] не исчезнувшего «вку-

са»379 вполне устойчивого недискурсивного [сосре-

доточения], анализируют сущность отсутствия само-

сти—подобно тому, как под неподвижной поверхно-

стью воды туда-сюда снуют маленькие рыбки,—не

следует путать с сочетанием безмятежности и про-

никновения380.

352

ПРОНИКНОВЕНИЕ

396 а

Об этом методе сочетания безмятежности и про-

никновения узнайте [подробнее] из упомянутых чис-516 а

тых источников. На иные, выдуманные, его изложе-

ния не полагайтесь.

Следовало бы еще указать, опираясь на те [источ-

ники], многие различия практик безмятежности и

проникновения. Но, опасаясь многословия, их не

описываю.

[Краткая сводка

общего Пути]

354

[КРАТКАЯ СВОДКА ОБЩЕГО ПУТИ]

Теперь изложу краткую сводку общего381 Пути: В первую очередь, поскольку основа Пути—вве-

рение себя [Благому] Другу, хорошо разберитесь в

396 б

правилах вверения. Затем, поскольку взращенное

искреннее желание наделить благоприятное рожде-

ние смыслом постоянно побуждает душу к практике, ради его взращивания созерцайте темы, [касающие-

ся] благоприятного рождения. Затем, поскольку без

оставления заботы об этой жизни не обрести серьёз-

ной заботы о будущем рождении, усердно созерцайте

непостоянство, недолговечность обретенного тела и

перспективы блуждания в дурных участях после

397 а

смерти. Тогда зародится неподдельный страх, после

чего взращивайте искреннюю уверенность в досто-

инствах трех [объектов] Прибежища, соблюдайте

общий обет Прибежища, исполняя его требования.

397 б

Потом воспитывайте убежденную веру в закон дея-

ния-плода—основу всех благих качеств и, укрепляя

ее, старайтесь творить десять благих и избегать деся-

ти дурных [деяний], постоянно используйте четыре

силы.

Когда усвоите таким образом учебный материал

для низшей личности, много размышляйте об общей

ущербности сансары и отдельных [страданиях в ней]

516 б

и отвратитесь от всей круговерти. Затем, определив

[КРАТКАЯ СВОДКА ОБЩЕГО ПУТИ]

355

сущность кармы и клеш—причин, от которых возни-

кает круговерть, взращивайте неподдельное желание

от них избавиться. Убедитесь, что Путь, освобожда-

ющий от сансары, [зависит], в общем, от трех прак-398 а

тик, а в частности, постарайтесь [соблюдать] приня-

тый [обет] индивидуального Освобождения.

Таким образом, усвоив учебный материал для

средней личности, надо, размышляя: «Как я тону в

океане обусловленного существования,—так же и

матери-[существа]»,—изо всех сил стараться воспи-

тывать, взращивать Устремленность к Пробужде-

нию, имеющую [два] корня: любовь и сострадание.

Без нее—деяния, шесть парамит, две ступени [Мант-398 б

ры]382 и прочее напоминают возведение крыши без

фундамента.

Когда понемногу начинаете испытывать такую

[Устремленность], принимайте ее посредством риту-

ала и, исполняя взятые обязательства, старайтесь

упрочить эту вдохновенную [бодхичитту]. Затем слу-

шайте (читайте) о великих деяниях бодхисаттв. Раз-

беритесь, что [в деяниях] запрещено и что дозволено, и порождайте сильное желание их осуществлять.

Когда оно зародилось, принимайте посредством ри-

туала обет практической [бодхичитты] и практикуйте

399 а

шесть парамит ради собственного духовного созре-

вания, четыре средства обращения ради [способ-

ствования] духовному созреванию других и прочее.

Особенно усердно, [даже] рискуя жизнью, старай-

тесь не допустить коренных падений. Также старай-

тесь не допускать малых и средних погрешностей и

проступков. Если все же допустили их, прилагайте

усилия к исправлению.

356

[КРАТКАЯ СВОДКА ОБЩЕГО ПУТИ]

Затем нужно заниматься особыми практиками

двух последних парамит. Поэтому хорошо ознакомь-517 а

тесь с методом освоения медитации и осуществляйте

самадхи. Затем постарайтесь зародить в душе чистое, лишенное [крайностей] этернализма и нигилизма, 399 б

воззрение об отсутствии двух видов самости. Обретя

его, изучайте и практикуйте подлинный метод сосре-

доточения на воззрении и его культивирования.

Безмятежность и проникновение—названия этих

медитации и мудрости. Они не являются чем-то

отличным от двух последних парамит, поскольку

исходят из практики исполнения требований приня-

того обета бодхисаттвы.

И вот, если при культивировании низших [этапов

Пути] растет желание достичь высших, а когда слу-

шаешь о высших [этапах], все больше хочется прак-400 а

тиковать низшие, то [Путь] входит в сердце. Но без

всех предыдущих [этапов], хотя и готов «вытряхнуть

из себя все силы» на некоторое сосредоточение ума

или понимание воззрения, [Путь] доходит до сердца

с большим трудом. Поэтому необходимо убедиться в

том, что весь Путь составляет одно целое.

Кроме того, духовные установки, развитые за

время освоения этих [этапов], должны быть равно-

сильны. Например, если видите, что [у вас] мало

400 б

почтения к [благому] другу, ведущему по Пути, то, поскольку [из-за нехватки почтения к нему] отсека-

ется корень всех благ, усердствуйте во вверении.

Если уменьшается энтузиазм к практике, основное

внимание уделяйте теме [редкости] благоприятного

рождения, а если увеличивается привязанность к

этой жизни,—созерцанию непостоянства и зла дур-

ных участей. Если проявляется небрежность к при-

[КРАТКАЯ СВОДКА ОБЩЕГО ПУТИ]

357

нятым обязательствам, думайте: «[У меня] мала

517 б

убежденность в законе деяния-плода»,—и сосредо-

точьте усилия на созерцании закона деяния-плода.

Если уменьшается разочарованность во всей Круго-

верти, то, поскольку забота о Свободе тогда стано-

вится пустым словом, размышляйте о бедах сансары.

401 а

Ежели не проявляется мощная решимость делать

все, что ни делаешь, ради блага живых существ, то

подсекается корень [принадлежности] к Великой

Колеснице, поэтому многократно развивайте Вдох-

новенную Устремленность и ее причины. Если при-

няли и выполняете обет бодхисаттвы, но велика сила

оков цепляния за признаки [истинного существова-

ния], то «разрушайте» посредством логики все «опо-

ры» ума, цепляющегося за признаки [истинного су-

ществования], и упражняйтесь в [созерцании] пусто-

ты, подобной пространству и подобной иллюзии383.

Если мысль не пребывает на благом объекте и стано-

витесь рабами отвлечений, то основное внимание

401 б

уделяйте устойчивости сосредоточения.

Так говорили предшественники. Подобно этому, знайте, [следует поступать] и в тех [случаях], кото-

рые не упомянуты. Короче [говоря], необходимо, чтобы ум не уходил в одностороннее, а мог исполь-

зоваться во всём благом.

358

[КРАТКАЯ СВОДКА ОБЩЕГО ПУТИ]

Изложение правил практики проникновения—

сущности мудрости, которая практикуется на этапе

высшей личности как [одно] из деяний бодхисат-

твы,—закончено.

Особая практика

Ваджраяны

(Краткое введение)

360

ВАДЖРАЯНА

402 а

После совершенствования таким образом на

[этапах] Пути, общих и для сутр и для тантр, несом-

ненно, следует вступить в Тайную Мантру, ибо ее

Путь несравненно редкостнее других учений, и на

518 а

нем быстро завершаются два накопления. Чтобы вой-

ти в него, сначала необходимо, согласно сказанному

в «Светоче Пути», порадовать Учителя служением, дарами, исполнением указаний и по-другому—даже

более, чем описано ранее384. Однако так [ввериться

следует лишь Учителю], который [обладает] наибо-

лее полным [набором] характеристик, перечислен-

ных в [Колеснице Тайной Мантры]385.

402 б

Затем, в первую очередь, следует [получить] спо-

собствующее созреванию посвящение, описанное в

подлинных тантрах, и таким образом духовно со-

зреть [для Пути Мантры]. Потом, слушая [объясне-

ния] принятых во время [посвящения] обязательств

и обетов, ознакомьтесь с ними и соблюдайте. Если

случится коренное падение386, то, хотя и можно снова

принять [обет], зарождение в вашей душе досто-

инств, [обретаемых] на Пути, будет весьма затрудне-

но. Поэтому изо всех сил старайтесь не допустить

[коренных падений]. Старайтесь не оступиться и в

403 а

простых падениях, а если ненароком оступились, прибегайте к методам их исправления. Ведь

[cоблюдение обязательств и обетов]—основа Пути; ВАДЖРАЯНА

361

без этой [основы] он уподобляется дряхлому дому с

разрушенным фундаментом.

В «Коренной тантре Манджушри» сказано:

«Не говорил Муниндра,

что чего-нибудь достичь

способен в Мантре тот,

кто нравственность нарушит...»

То есть [у такого] не бывает ни высших, ни

средних, ни низших достижений. И в Ануттарайога-

тантрах говорится, что три вида [учеников]—не со-

блюдающие обязательств, [получившие] плохое по-

священие и не знающие сущности [Мантры],—хотя и

403 б

практикуют, ничего не достигают. Поэтому говоря-

щие об освоении [тантрийского] Пути без соблюде-

ния обязательств и обетов совершенно отошли от

518 б

порядка Мантры.

Для тех же, кто соблюдает обязательства, Путь

Мантры необходимо осваивать.

Вначале нужно культивировать ступень зарожде-

ния, созерцая мандалу божеств, описанную в под-

линных тантрах. Ведь специфическим предметом, от

которого избавляются на Пути Мантры, является

постоянное обыденное представление о совокупнос-

тях, элементах и органах чувств с их объектами

(аятанах), а именно избавлению от этого [представ-

ления] и служит ступень зарождения, на которой

тело, окружение [практикующего] и всё, чем он

пользуется, преображаются в высшие образы.

404 а

Того, кто таким образом очистился от обыденных

представлений, постоянно благословляют Победи-

тели и их Сыновья, и успешно завершается его

362

ВАДЖРАЯНА

неисчислимое накопление заслуг, поэтому он стано-

вится подходящим сосудом для ступени завершения.

Итак, затем необходимо культивировать [методы]

ступени завершения, исходящие из подлинных тантр.

Минуя первую ступень [Мантры], практиковать

лишь некоторые отдельные части [ее] Пути, относя-404 б

щиеся ко второй ступени, [значит] противоречить

мнению сведущих в тантрах и комментариях к ним.

Поэтому осваивайте принципы обеих ступеней

полного Пути Ануттарайога-тантр.

Здесь указаны лишь теоретические вехи вхожде-

ния в Мантру. Подробности следует узнавать из

[руководств] к этапам Пути Мантры387.

Если практикуете вышеизложенным способом, то

практикуете полный Путь, заключающий в себе все

519 а

принципы сутр и тантр, поэтому реализуете цен-

ность обретенного благоприятного рождения и ста-

новитесь способными укреплять драгоценное Уче-405 а

ние Победителя как в своей, так и в других душах.

[Завершающие

строфы]

364

[ЗАВЕРШАЮЩИЕ СТРОФЫ]

Единственный глаз для прозренья

в бескрайнее Слово Муни,

405 б

хотя и один, но легко и «как есть»

все Источники видит,—

сие [руководство], что радует мудрых, [возникло] из силы

вверенья духовным друзьям, многоопытным

в данной традиции,

406 а

и адибудды388 Манджушри чудесного благоволенья.

Так пусть же всегда нас хранят превосходные эти

в реальность проникшие мудрые из мудрецов.

«Этапов Пути Пробужденья» прекрасна традиция, начало берущая от Нагарджуны и от Асанги—

главных украшений всех мудрецов Джамбудвипы,—

как стягов славы, среди всех существ возвышающихся.

406 б

Как «царь драгоценностей», наставления [эти]

519 б

исполняют все чаянья всех, кто рождён.

Они—океан превосходных речений,

вобравший прекрасные реки тысяч источников.

407 а

С тех пор, как великий пандита Дипамкарашриджняна

в Стране заснеженных вершин разъяснил их,

глаза, которыми превосходный Путь Победителя

видят, в краю этом множество лет не закрывались.

Затем, как исчезли мудрые,

знавшие все принципы Ученья,

[ЗАВЕРШАЮЩИЕ СТРОФЫ]

365

надолго Путь превосходный в упадок пришел.

Увидевши это,

[я]—ради расцвета Ученья собрал воедино—

407 б

счастливцам Высшей Колесницы

все наставленья Победителя к этапам Пути.

Не так подробно здесь описаны методы практики, но принципы её полны, и даже малым умам понятны.

Это [руководство] я извлек путём исследования, 408 а

с помощью [авторитетных] свидетельств

и логического рассуждения.

Как трудно распознать брод Победителя сынов!

Я ж и среди «детей»—несведущий ребенок.

Поэтому пред зрящими непогрешимо

раскаиваюсь я в допущенных ошибках.

[Пожелание (Посвящение заслуг)]

408 б

Благодаря собраньям двум, обширным,

как пространство,

что мною здесь накоплены в стараньях многотрудных, да стану я Победоносным предводителем существ, всех тех, глаз разума кого неведением ослеплен.

А до того во всех моих грядущих жизнях

409 а

пусть Манджугхоша милосердно помогает мне

найти Учения этапы полные—Путь превосходный.

Идя им, пусть я Победителям доставлю радость.

366

[ЗАВЕРШАЮЩИЕ СТРОФЫ]

Пусть принципы Пути, постигнутые мною, служат

тому, чтоб я, любовью вдохновляемый, средствами

искусными развеивая мрак умов существ,

поддерживал Ученье Победителей как можно дольше.

409 б

А в тех краях, где драгоценное Учение еще

не распространилось или же пришло в упадок, да буду я, великим состраданием ведомый,

эту сокровищницу блага, счастья разъяснять.

520 а

Прекрасный результат чудесного влиянья

Победителей,

их сыновей, это «Руководство к этапам

Пути Пробуждения»—

410 а

пусть дарит счастье всем, стремящимся к Свободе, и так поддерживает дольше живую деятельность Будд.

Все люди и другие существа, создавшие мне

благоприятные условия

и устранившие все препятствия к составлению

сего прекрасного «Пути»,

да не отходят во всех жизнях от чистого Пути, восхваляемого всеми Победителями.

410 б

Достойно практикующие Колесницу Высшую,

усердствуя в духовных десяти занятиях389,

пусть всегда находят дружбу сильных [Охранителей]

и пребудут счастья океаном со всех сторон объяты!

КОЛОФОН

367

[Колофон]

(Совершенство Дхармы)390

Это «Руководство к этапам Пути Пробуждения»

(Ламрим)—свод всего Слова Победителя; система

двух великих подвижников—Нагарджуны и Асанги; духовная традиция лучших из людей, шествующих в

область Знания всех аспектов бытия; полный свод

этапов практики трех личностей.

(Совершенство повлиявших на сочинение Ламрима) 411 а

(Предшественники автора:)

Кончог Цултим—великий преемник [духовного

трона]391 великого Сына Победителей Нгог Лодэн

Шейрапа. Сделавшись знатоком «корзин» духовной

науки и преуспев в их практике, он был руководите-

лем для многих и таким образом стал святым другом

Драгоценного Учения.

Великий блюститель обетов Кэнчен Зулпува Кон-

чог Пэлсангпо392—преемник [духовного трона] про-

славленного всеми прежними блюстителями обетов

святого Чжя Дулвазинпы. Украсивший себя ученос-

тью, милосердием и прочими драгоценностями дос-

тоинств практического опыта и теоретического по-520 б

знания, он, словно навершие стяга победы, возвы-

шался среди толпы блюстителей обетов Страны

снежных гор.

И многие другие устремленные [мудрецы]-пред-411 б

шественники повлияли [на сочинение Ламрима].

Современник (непосредственный побудитель)—

368

КОЛОФОН

Великодушный (махасаттва) Кьябчог Пэлсангпо.

Хорошо познав бескрайнее множество сутр и тантр, он стал главой знатоков исходных текстов. Весьма

опытен и в трех драгоценных практиках. Был несрав-

ненным переводчиком, совершенным [благим] дру-

гом, преданным трудам на благо драгоценного Уче-

ния.

(Совершенство Учителей)

Взявшись исполнить настойчивое побуждение

этого прославленного святого, [автор] слушал у до-

сточтимого святого Намка Гьелцена393 [наставления]

к этапам Пути Пробуждения традиции Гонпапы—412 а

Нэузурвы и традиции Чэнгавы. Также слушал у

доcточтимого святого Чойкьябa Санпо394 [наставле-

ния] к этапам Пути Пробуждения традиции Пото-

бы—Шаравы и традиции Потобы—Долвы. Сущность

выслушанного—источник тех наставлений «Светоч

Пути» не цитируется [здесь дословно], за исключе-

нием общего определения характеристик трех лич-

ностей, [ибо автор] считает, что слова [этого сочине-

ния] легко [понятны]. На основе [общего] содержа-

ния [руководств] к этапам Пути 395 великого лоца-

вы396 и его ученика Долунгпы и собранных принци-

пов многих других ламримов было составлено это

[руководство, которое заключает в себе] все части

521 а

Пути, которое удобно и в котором нисколько не

перепутана последовательность этапов. [Его автор]—

«главою пыль стирающий со стоп» великого подвиж-

ника Страны снежных гор, праведника, [достигше-412 б

го] бестрепетной уверенности в [познании] бескрай-

КОЛОФОН

369

него Слова, превосходного махасаттвы, радующего

Победителей и их Сынов правильной практикой

сущности великих исходных текстов, досточтимого

святого Рендавы и других святых Учителей—

(Совершенство автора)

монах обширных познаний, отрекшийcя [от мир-

ской жизни], [рожденный на] востоке Цонкапа Лов-

сан Дагпэ-пел.

(Совершенство места)

[Руководство] успешно сочинено в северном мо-

настыре Радэнга—«Обители Победителей», в уеди-

ненной келье «Горного льва».

Записал Сонам Пэлсангпо.

Пусть благодаря всему этому драгоценное Учение

413 а

сможет распространяться всевозможными способа-

ми во всех краях!

ПРИМЕЧАНИЯ

371

Примечания

1

Комментаторы (Комм. и ЧЖА) поясняют, что это поня-

тие включает желаемое состояние сосредоточения ('jog-tshul), лишенное возбужденности (rgod-pa dang bral-ba), способность

удерживать мысль сколь угодно долгое время (dus ring thung) и

прочие «заданные» характеристики (sogs-kyi 'phen-pa), а также—

«неотходность» от объекта (bzhag sa gar bzhag de kha rang du sdod pa).—Прим. перев.

2

По объяснению геше Сопы, здесь имеется в виду подат-

ливость тела и ума, которые остаются в свежем состоянии, сколь

долго ни длилось бы самадхи.

3

По изданию: Kamalaљila. First Bh@van@krama / Ed. in Sanskrit by G. Tucci // Minor Buddhist Texts. Part 2. Rome, 1958.

Pp. 209-210.

4

Тиб.: shes-rab-kyis rnam-par-dpyad-par bya. В квадратных

скобках—вставка Комм.: «de kho na nyid».

5

Тиб.: ye-shes.

6

«Мирские йоги» здесь—иноверцы, которые не уходят из

372

ПРИМЕЧАНИЯ

мира сансары.—Прим. перев.

7

Удрака устранил все загрязнения психики до уровня

Вершины сансары. См. т.4, с.169, прим.29.

8

См. т.4, с.19.

9

См. прим. 3—«Первая ступень созерцания». С.38-39.

10

Пятью из шести способностей Будды—см. т.4, прим.133.

11

См. т.4, с.19.

12

Например, объясняя четыре истины, пять первых пара-

мит и т.д.—Прим. геше Сопы.

13

См. т.4, с.20.

14

То есть в пустоту.

15

То есть арьи Нагарджуны и арьи Асанги. См. том 1, с.8.

16

«Четыре полагания», как отметил геше Сопа,—это

полагание на Учение, а не на Учителя;

на смысл Учения, а не на букву;

на высший смысл, а не на условный;

на постижение (ye-shes), а не просто информацию

(rnam-shes').

17

«Хозяином» (тиб.: bdag po; санскр.: pati; в литовском

языке есть очень похожее слово pats—«сам») здесь называется не

вечная, неизменная духовная субстанция индивида, т.е. не

атман, а самостоятельный индивид, обычное «я», о котором

Будда говорил простым людям «существует», чтобы те не пуга-

лись.—Прим. перев.

18

Традиционно указываются только трое или четверо Врат

Освобождения (тиб.: rnam-thar sgo gsum / rnam thar sgo bzhi), которые соответствуют первым трём или четырём из данного

списка, а остальные Врата являются aспектами первых Врат

(пустоты).

Кстати, многие уже привыкли к вводящему в заблуждение

переводу терминов трёх последних Врат Освобождения (тиб.: ПРИМЕЧАНИЯ

373

mtshan-ma med-pa, smon-pa med-pa, mngon-par 'du-byed-pa med-pa) как «отсутствие признаков», «отсутствие желаний», «отсут-

ствие активности». Но в «Интерполированном комментарии»

четверо Врат Освобождения истолкованы так: 1) Отсутствие истинной сущности явлений—пустота (ЧЖА: chos-rnams-kyi ngo-bo bden-par med-pa stong-pa-nyid).

2) Отсутствие производящих их (явления—А.К.) без вспомо-

гательных причин истинных источников (тиб.: de'i rgyu gzhan dang ma-'dres-par mngon-par-byed-pa'i mtshan-ma bden par med-pa): поскольку отсутствуют истинные причины, производящие

факторы и подобное, то нет источников («НГА»: rgyu dang byed-po sogs bden-par med-pas mtshan-ma med-pa). [Т.е. mtshan-ma здесь нужно понимать как «источники происхождения», а не как

«признаки», «характеристики».]

3) Отсутствие целей стремления—упования на достижение

«абсолютных результатов» этих [«причин»] (de'i 'bras-bu don-dam-par thob-tu re-ba'i sgo-nas smon-par bya-ba'i ngo-bor med-pa): поскольку отсутствуют истинные результаты и производимое, то

не к [чему] стремиться («НГА»: 'bras bu dang bya ba bden par med pas smon-pa med-pa).

4) Отсутствие производящей способности у вспомогатель-

ных причин и условий, в [основе] которой лежит способность к

абсолютному скоплению, собранию (Комм.: rgyu rkyen gzhan-gyis don-dam-par mngon-par-'du zhing tshogs-par byed nus-pa'i sgo nas skyed nus su med-pa). Здесь имеется в виду абсолютное собрание

(т.е. скопление самодовлеющих) причин для порождения след-

ствия. Такое скопление отрицается, так как не бывает скопления

причин, не зависящих от других причин, условий, и они не

могут образовать обособленное, независимое скопление.—Прим.

перев.

19

То есть «Шесть трактатов» Нагарджуны—Madhyamaka-k@rik@, Yukti+a+%ik@, Vaidalya, Љunyat@saptati, Vigrahavyav@rtan|, Ratn@val|.

20

Тиб.: tshad-ma. Камалашила, как уже указывалось, пред-

ставляет позицию мадхъямики-сватантрики. Поскольку сватан-

374

ПРИМЕЧАНИЯ

трика и прасангика отличаются по своим философским прин-

ципам, выражения «существует в высшем смысле» и «существует

по природе» (rang-bzhin) в сватантрике означают несколько

разные вещи, в то время как в прасангике они тождественны, как тождественны им и выражения «существует согласно своим

характеристикам (mtshan-ma)», «существует своей силой (rang-dbang)», «истинно (bden-par) существует», «абсолютно (don-dam-par) существует», «самосуще (rang-dngos-nas) существует»,

«существует по своей сути (rang-gi mtshan-nyid)». Однако, со-

гласно сватантрике, вещи действительно существуют «по своей

сути», «по своей природе», «своей силой», «по своим характери-

стикам». Но вместе с прасангиками они отрицают «абсолютное»

или «истинное» существование вещей, признавая их пустоту.

Определение высшего и условного смысла у них тоже отличает-

ся. «Таким образом,—поясняет геше Сопа,—по их мнению, для

того, чтобы текст считать Словом высшего смысла, он должен 1) удовлетворять логике; 2) излагать абсолютную истину. Поэтому, например, “Сутра сердца”, говорящая “нет носа, нет уха” и т.д., не соответствует логике и, с их точки зрения, не может быть

причислена к текстам высшего смысла. С точки зрения прасан-

гики, однако, критерий для таких текстов только один—изложе-

ние абсолютной истины».

21

Тиб.: sgra-ji-bzhin-pa.

22

То есть жившие до Чже Цонкапы.—Прим. геше Сопы.

23

ЧЖА: «Например, кашмирского Лакшми и других.»—

Прим. А.Вэймана. См.: Wayman A. Calming the Mind... p.181. Note 18.

24

Т.е. Нгог Лодэн Шейрап (rngog blo-ldan shes-rab).—Прим.

перев.

25

Тиб.: rigs-shes rjes-dpag . Геше Сопа подчеркивает: «Rigs-pa shes-pa является концептуальным, выводным, а не непосред-

ственным знанием. То есть объект такого познания восприни-

мается не прямо, а через образ, представление (тиб.: don-spyi), остающееся в сознании, когда чувственного восприятия уже

нет. “Без такого представления,—говорят они,—не познать пу-

ПРИМЕЧАНИЯ

375

стоту.” Однако представление-то не является абсолютной ис-

тиной!»

26

«Только сознания» (тиб.: rnam-par rig-pa tsam): другое

название теории «только ума» (санскр.: cittamatra; тиб.: sems tsam)—читтаматры, или виджнянавады.—Прим. перев.

27

Или йогачара-сватантрика-мадхъямиками.—Прим. геше

Сопы.

28

Вайбхашики также признавали существование внешних

объектов.

29

«Сторонники опровергающих выводов» (thal-'gyur-ba) и

«Приверженцы самостоятельных предпосылок» (rang-rgyud-pa).—Прим. перев.

30

В этой системе и нирвана тоже может рассматриваться

как высшая истина, пустота. Пустота—как ум, свободный от

препятствий, естественно пустой или пустой от самобытия

(санскр.: svabh@va)—изначальный ум.—Прим. геше Сопы.

31

Тиб.: sa-bon. Геше Сопа приводит аналогию для объясне-

ния природы этих предрасположенностей, склонностей: «Если у

вас долго хранился в тряпке гнилой продукт, тряпка—и после

того, как вы его выбросили и вымыли тряпку—долго будет

сохранять его запах.»

32

Тиб.: 'jig-tshogs la lta-ba; санскр.: satk@yad$+%i. Эгоцентри-

ческое воззрение—это тоже род неведения. Тибетский термин

состоит из двух частей: 'jig—значит моментальный (а не посто-

янный), а tshogs—«составленное из частей» (то есть не единое

целое).

Во «Вхождении в срединность», 6.144-145, рассматривается

выражение 'jig tshogs la lta-ba'i rtse-mo nyi shu mtho-ba (санскр.: vi=+ati_ikh@ra samudgat@^ satk@yad$+%i _ail@^).

Хотя значения тибетского и санскритского выражений слег-

ка отличаются, и то и другое говорят о 20 пиках горной верши-

ны—веры в существование постоянного Я внутри преходящих

вещей. 20 аспектов понятия Я возникают при применении

376

ПРИМЕЧАНИЯ

четырёх представлений о Я к пяти скандхам, что на примере

первой скандхи, формы, выглядит следующим образом: 1) Я есть форма, подобно монарху.

2) Форма характеризует Я, подобно украшению.

3) Я владеет формой, как рабом.

4) Форма содержит Я, подобно сосуду.—Подробнее см.: C.W.Huntington, Jr. With Geshe Namgyal Wangchen. The Emptiness of Emptiness. An Introduction to Early Indian Madhyamika. Delhi: Motilal Banarsidas Publishers, 1989. p.225.

33

«Вхождение в срединность», 6.120.

34

Этим подразумевается сугубо махаянская цель—избавле-

ние не только от клеш, но и от завесы всеведению, которая

(согласно Комм.) двояка: проявленная и скрытая. Проявлен-

ная—это признаки [реалистических] измышлений (spros-pa'i mtshan-ma), создающие двойственное восприятие, а скрытые—

это оставшиеся от клеш тонкие предрасположенности. —Прим.

перев.

35

Тиб.: mtshan-nyid. Отметим, вслед за геше Сопой, что с

точки зрения прасангиков собственная характеристика (тиб.: rang-gi mtshan-nyid; санскр.: svalak+ana)—это то же, что и «само-

бытие» (тиб.: rang-bzhin, или rang-dbang), в то время как для

сватантриков (Шантиракшита, Бхававивека)—это разные вещи: истинное бытие первой признается, а второго—отрицается.

36

См. перевод: L. De la Vallйe Poussin // Musйon XIII (1911).

p.269.—Прим. А. Вэймана.

37

Дополнено из «Интерполированного комментария».

Отметим, что у Элизабет Нэппер («Dependent Arising and Emptiness», p.172) это место ошибочно переведено в противопо-

ложном смысле: «[Hearers…] do not realise even the selfnessness of persons.»—Прим. перев.

38

Цитата из «Драгоценного ожерелья» Нагарджуны.

39

Т.е. в толковании «Коренной мудрости» Нагарджуны, сочиненном Буддапалитой.—Прим. перев.

ПРИМЕЧАНИЯ

377

40

Тиб.: dngos [por] smra-ba. Имеются в виду вайбхашики и

саутрантики.

41

Подробнее об этом см. т.1.

42

Т.е. мгновенно-последовательных континуумов, вос-

принимаемых нами как явления.—Прим. перев.

43

Комм.: «Поскольку они подобны грубым объектам—

собраниям атомов». Ибо являются как бы собраниями момен-

тов.—Прим. перев.

44

Сказанное не относится к шравакам и пратьекабуддам

(т.е. хинаянским архатам), которые—по мнению Чандракирти и

других мадхъямиков-прасангиков (в отличие от мнения сватан-

триков)—постигают отсутствие самости явлений (дхарм), по-

скольку благодаря своей практике выходят за пределы философ-

ских школ хинаянских реалистов.—Прим. перев.

45

То есть всех явлений (дхарм) вообще. Это скрытая ссылка

на сутры Праджняпарамиты.

46

Оставшиеся две (из четырёх) возможностей, или альтер-

натив: и существование и несуществование; ни существование, ни несуществование.—Прим. перев. Подробнее о системе четы-

рех альтернатив (Чатушкотике) в индийской философии см., напр.: Терентьев А. К интерпретации логико-методологических

схем индийской религиозной философии // Философские воп-

росы буддизма. Новосибирск, 1984. С.59-72.

47

Путь разделяется на три периода: основы (тиб.: gzhi), пути (тиб.: lam—начиная с уровня святости—см. прим.121) и

плода (bras-'bu)—состояния Будды.

48

Тиб.: stong-pa dngos-po med-pa.

49

См. предыдущую цитату из «Коренной мудрости», где

пересказано мнение реалистов, полагающих, что мадхъямики

ошибаются.—Прим. перев.

50

Тиб.: gtags-pa. Комм.: «Каждая вещь представляет собой

лишь название, данное собранию определенных причин и усло-

вий и зависящее от него».—Прим. перев.

378

ПРИМЕЧАНИЯ

51

Такие, как плоды вошедшего в поток, возвращающегося

однажды, невозвращающегося, архата.

52

Тиб.: chos dang chos-ma-yin.

53

См. стр. 30-31 (377б): «Коль все вещи самобытием не

обладают...»—Прим. перев.

54

Т.е. сочетание убежденности в обусловленном возник-

новении (= закон причины-следствия =«явленность») и убеж-

денности в отсутствии самобытия (=пустота).—Прим. перев.

55

Например, сознание глаза, уха и т. д.

56

Так как считаете, что присовокуплять к отрицаемому

характеристику «абсолютное» ни к чему.—Прим. перев.

57

Такое суждение уподобляет их реалистам, поэтому для

его опровержения используются доводы, применяемые против

реалистов: в частности, пример ростка.—Прим. перев.

58

То есть даже мираж невозможно будет отличить от

действительности.—Прим. геше Сопы.

59

То есть видение в облаках города с башнями и стенами, где живут гандхарвы—небесные музыканты индийских мифов.

60

Это возражение читтаматринов, не согласных с

отрицанием мадхъямиками самосущего сознания, воспринима-

ющего себя, а не внешние объекты. Далее—ответ мадхъямиков

в лице Чандракирти.—Прим. перев.

61

«Существующее» (тиб.: yod-pa) и «объект познания»

(тиб.: shes-bya) в данном случае, по объяснению геше Сопы, являются синонимами.

62

«Истинно существующего» в том смысле, который прида-

ют этому слову реалисты, что обозначается по-тибетски bden-pa и что, согласно комментарию, нужно понимать как bden-par grub-pa—«истинно установившееся».—Прим. перев.

63

Нельзя думать, что Цонкапа вообще отрицает третью

возможность. Если было бы так, он не говорил бы о «впадении»

ПРИМЕЧАНИЯ

379

в две крайности—(самодовлеющего) существования и несуще-

ствования и не признавал бы «срединного пути», «третьей

возможности»—обусловленного происхождения. Обратив вни-

мание на слова автора «при таком ограничении», поймем, что здесь

он говорит о существовании—или—несуществовании как об ис-

ключающих третью возможность в смысле наличия или отсутствия

чего-то как объекта познания, восприятия, что действительно и для

объекта логического поиска—самобытия.—Прим. перев.

64

В частности, такого рода выражения часто встречаются

в сутрах Праджняпарамиты.

65

Т.е. отрицают и две остальные альтернативы: «существует и

не существует»; «ни существует, ни не существует».—Прим. перев.

66

«Простое» (тиб.: tsam) в этом контексте означает «обыч-

ное», «обыденное», «условное».—Прим. перев.

67

Древнеиндийская философская школа, известная своей

критикой общепринятых в Индии религиозных концепцпй, в

частности концепции перерождения. Ее основателем считается

Чарвака, мыслитель, который (по сведениям, сохраненным в

тибетской традиции) никогда не сомневался в существовании

перерождений, но выдвинул эту доктрину ради того, чтобы, воспылав страстью, соблазнить собственную дочь, которая бо-

ялась кармических последствий такого нарушения морали.

68

«Собственная сущность» (тиб.: rang-gi ngo-bo) вещей—

это отсутствие в них самобытия.—Прим. перев.

69

Т.е. неведение (в прямом порядке процесса обусловлен-

ного происхождения) или мудрость (в обратном порядке этого

процесса).—Прим. перев.

70

Например, повозка является лишь обозначением, суще-

ствующим зависимо от оси, колес, гвоздей и прочих частей.

Человек—тоже лишь обозначение, зависящее от совокупностей —

скандх или «приписываемое» (btags-pa) скандхам. Однако реа-

листы воображают все эти «обозначения» как независимые, субстанциональные сущности.—Прим. перев.

380

ПРИМЕЧАНИЯ

71

Тиб.: gzhan-dbang rdzas.

72

Тиб.: gzhan-dbang gi rang-bzhin.

73

«Реалистами» здесь называются читтаматрины, посколь-

ку они верят в абсолютную реальность сознания, хотя и отрица-

ют внешние объекты, которых не отрицают хинаянские реали-

сты. Таким образом, поскольку читтаматрины причисляются к

«реалистам», последний термин не должен пониматься как

антоним термина «идеалисты».—Прим. перев.

74

Скрытая цитата из сутр Праджняпарамиты.

75

То есть, согласно Комм., внешних объектов (phyi don).—

Прим. перев.

76

Т.е. обыденным мирским знанием.—Прим. перев.

77

«Вхождение в срединность», 6.30.

78

Напомним, что речь идет о пяти чувственных сознаниях

и мановиджняне «сознании ума».—Прим. перев.

79

Из сутры «Царь самадхи», 9.23, уже цитировавшейся ранее.

80

Речь здесь идёт об этапах процесса восприятия: чув-

ственное непосредственное восприятие даёт образ, который

распознаётся как, например, «стол». Тем самым ему приписыва-

ется имя, относящее его к «классу всех столов».

81

Тиб.: brjod-du med-pа.

82

Тиб.: rang-gi mtshan-nyid du grub-pa'i rang-bzhin.

83

Интересно, что, делая этот вывод в первой главе «Ясных

слов», Чандракирти возвращается к принятию четырех видов

познания соответственно реалистической индуистской системе

Ньяя, а не буддийской эпистемологии Дигнаги-Дхармакирти, признающей всего три средства познания.

84

Речь, по-видимому, идет о том, что при умащении кун-

жутным маслом может возникнуть ощущение огня (?).—Прим.

геше Сопы.

ПРИМЕЧАНИЯ

381

85

Геше Сопа: «Читтаматрины вводят понятие трех видов

явлений или трех сущностей, разбирая затем, что существует, а

что нет и каким образом. Первая из них—воображаемая или

“номинальная” (тиб.: kun-brtags; санскр.: parikalpita) сущность.

Вторая—“зависимая” (тиб.: gshan-dbang; санскр.: paratantra), то

есть возникающая от других причин и условий, рассматривается

как основание, высшее свойство или атрибут которого—третья

сущность. Третья—высшая, “твердо установленная” (тиб.: yongs-grub; санскр.: parini+pa}}a) сущность, это пустота, [от-

сутствие] двойственности, имеющая основанием причинно-

следственную зависимость, то есть вторую сущность. Из двух

первых, условных сущностей отрицается условное бытие только

первой, “номинальной”. С помощью этого категориального

аппарата и рассматриваются отрицательные высказывания

праджняпарамитских сутр “...не возникают, не преходят...” и

так далее. Делается это следующим образом: “Всякое явление

имеет “номинальную” природу. Однако “зависимые”—проис-

ходящие из причин и условий—существуют реально. Почему же

в таком случае явления “не возникают”? Потому что качество

им приписывается неверно, с разделением на субъект и объект, дуалистически. Кроме того, некоторые явления существуют

скорее как результат наложения имени и мысли, нежели само-

стоятельно. Таково изложение “Сутры истолкования замысла”, которая в йогачаре считается высочайшей.”

Таким образом, йогачары считают, что все без исключения

дхармы имеют эти три сущности; и когда Будда в Праджняпара-

мите говорит: “Все сущности (ngo-bo-nyid) не рождаются...”,—

то, относительно “воображаемой” составляющей из трех сущно-

стей каждой дхармы, это значит, что не рождается характерное

сущностное свойство (тиб.: mtshan-nyid ngo-bo), в аспекте “за-

висимой” сущности не возникает [само-]порождение (тиб.: skye-ba ngo-bo), а в аспекте “высшей” сущности—абсолютное

(тиб.: don dam-pa'i ngo-bo). Таким образом, все три свабхавы—

не свабхавы!

Однако понимание Бхававивеки и йогачар термина “суще-

ствование по собственной характеристике (тиб.: mtshan-nyid)”

382

ПРИМЕЧАНИЯ

несколько отличается. Для йогачар “существование по соб-

ственной характеристике” равноценно “истинному” существо-

ванию. Поэтому они говорят, что «воображаемое» не таково.

Бхававивека же утверждает, что все существующее существу-

ет только “по собственной характеристике” и не может суще-

ствовать иначе.

Иное существование было бы подобно рогам зайца. Такие

вещи являются результатом ложного приписывания и либо

вообще не существуют, либо “едва существуют”. Они и называ-

ются mtshan-nyid ngo-bo med-pa—“лишенные характерной сущ-

ности” или rang-gi ngo-bos ma-'grub-pa—“не определяемые соб-

ственной сущностью”.

Это Бхававивека отрицает.Он говорит, что при приписыва-

нии имеется основа приписывания (= “зависимое”) и “приписы-

ватель” (тиб.: 'dog-pa-po), то есть ум, осуществляющий припи-

сывание (тоже = “зависимое”). Следовательно, и то и другое

должно существовать и существовать истинно! Если мы отрица-

ем “воображаемое”, то косвенно отрицаем и основу приписыва-

ния и приписывателя, то есть отрицаем “зависимое”. Но, отри-

цая “зависимое”, мы тем самым отрицаем и “абсолютное”, пустоту, основой которого “зависимое” является!

То есть Бхававивека считает, что, отрицая “воображаемое”, йогачары тем самым отрицают все три сущности».

86

Тиб.: rang-gi mtshan-nyid-kyi ngo-bo-nyid.

87

Авалокитаврата—ученик Бхававивеки, прокомментиро-

вавший «Светильник мудрости».

88

Т.е. вербализированные мысли и произнесенные слова.

89

Камалашила по своим воззрениям стоит несколько бли-

же к позиции йогачар.—Прим. геше Сопы.

90

Согласно «Интерполированному комментарию», имеют-

ся в виду три аспекта отсутствия трех рассмотренных выше

видов сущности, упоминаемых также в «Праджняпарамита-

сутре»: отсутствие характерной (тиб.: mtshan-nyid) сущности, сущности возникновения и абсолютной сущности.—Прим. перев.

ПРИМЕЧАНИЯ

383

91

Тиб.: drang don; санскр.: ney@rtha. Т.е. смысла, подлежа-

щего приведению (drang) к высшему смыслу при помощи

разъяснений, толкований.—Прим. перев.

92

Тиб.: rang-bzhin.

93

Тиб.: rdzas-su med-pa—«не состоит из вещества».

94

В индийской логике существовало две формы построе-

ния силлогизма: «для себя» и «для других». Подробнее см., напр.: Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению

позднейших буддистов. Часть 1. Учебник логики Дхармакирти с

толкованием Дхармоттары (репринт). СПб., 1995. Отдел третий: Умозаключение «для других». С.206 и далее.

95

Тиб.: rdzas brgyad: земля, вода, огонь, ветер, форма, запах, вкус, тактильность,—возникающие на основе четырех

стихий. Подробнее см., напр.: Hopkins J. Meditation on Emptiness. Wisdom Publications, 1983. p.230 и далее.

96

Геше Сопа: «Бхававивека, как и прасангики, некоторым

образом признает существование внешних (тиб.: phyir) объек-

тов. Внешним объектом при этом называется, например, фор-

ма—для зрительного сознания, звук—для слухового и так далее.

И Бхававивека и прасангики полагают, что объект предшествует

возникновению соответствующего сознания, является его осно-

вой и отличен от него—не является частью сознания. Чувствен-

ные же сознания в системе Бхававивеки (как и в саутрантике) не

считаются ошибочными, если не повреждены (что рассматрива-

лось ранее). В саутрантике эти сознания считаются истинными, сознающими высшую истину. Хотя Бхававивека этого, может

быть, и не говорит, но тоже считает чувственные сознания не

ошибающимися, хотя и условно.

То есть разница между саутрантиками и мадхъямиками здесь

в том, что первые признают чувственные сознания абсолютно

истинными, а вторые—условно истинными».

97

Т.е., согласно Комм., неделимые частицы и моменты

сознания.—Прим. перев.

384

ПРИМЕЧАНИЯ

98

Саутрантиков и вайбхашиков.—Прим. перев.

99

Вайшешика—одна из шести философских систем брах-

манизма, известная своей развитой атомистической теорией.

100 Геше Сопа: «То есть чувственное восприятие не считает-

ся в прасангике непосредственным (mngon-sum). Ни объекты, ни сознания не непосредственны. И хотя некоторые низшие

школы вводят здесь понятие самосознания (тиб.: rang-rig),—

прасангики его не принимают. У Бхававивеки органы чувств

истинно воспринимают объекты,—объекты, обладающие само-

бытием, а у прасангиков—нет».

101 Реальность, пустота.—Прим. перев.

102 Ни как ложная, ни как истинная.—Прим. перев.

Геше Сопа поясняет, что, таким образом, есть два вида

достоверного познания (тиб.: tshad-ma)—высшее, направленное

на познание реальности, и обыденное (тиб.: tha-snyad-gi tshad-ma). При этом возможно и чисто интеллектуальное, не-прямое

познание реальности—тонкое обыденное познание (тиб.: tha-snyad phra-mo).

Ошибки познания могут быть двух видов: ложное познание

(тиб.: log-par shes-pa)—принципиально неправильное понима-

ние и ошибочное познание (тиб.: 'khrul-pa shes-pa)—в целом

адекватное, но ошибающееся относительно каких-то аспектов

познаваемого предмета.

103 Дословно—«все-обманывающее» (тиб.: kun-rdzob)—

Прим. перев.

104 В данном случае «природа» (тиб.: rang-bzhin)—это пусто-

та.—Прим. перев.

105 Т.е. относительного как подобия иллюзии.—Прим. перев.

106 Здесь следует напомнить, что при рассмотрении проник-

новения слова «логическое исследование» (rigs-pa'i dpyod-pa) и

«логика» (rigs-pa) везде означают анализ абсолютного, т.е. от-

сутствия самобытия.—Прим. перев.

ПРИМЕЧАНИЯ

385

107 Здесь жирным шрифтом выделяем определение, которое

будет комментироваться в последующем тексте.

108 То есть, чтобы признать любое явление условно суще-

ствующим, требуется его восприятие обыденным сознанием, неопровержимость достоверным познанием других и неуязви-

мость для логики исследования реальности, но вовсе не нужно, чтобы логика доказала его существование. Хотя третья характе-

ристика условного—«неуязвимость для логики» естественно

вытекает из двух предыдущих, ее необходимость здесь подчер-

кнута, чтобы указать мнимым мадхъямикам и подобным фило-

софам нигилистического уклона, что, говоря об опровержении

явлений логикой исследования абсолютного: «Ежели нет само-

сущего, что может существовать?!»,—они тем самым отрицают

условную, относительную истину и, впадая таким образом в

нигилизм, отходят от «срединности».

Тогда как истинные мадхъямики-прасангики, применяя эту

логику, твердо знают, что она отрицает самосущие явления, но

не опровергает явлений как таковых, установленных обыден-

ным достоверным восприятием, и не устанавливает, не доказы-

вает их существования.—Прим. перев.

109 Поскольку они установлены небуддийскими школами

как самосущие.—Прим. перев.

110 Но это, согласно Комм., не мешает признавать их услов-

ное существование, поскольку логика их не опровергает, хотя и

не обнаруживает.—Прим. перев.

111 То есть о постоянстве, чистоте и самости—итого, четыре

положения, отрицаемые при постижении Истины о страдании.

Подробнее о 16 аспектах Четырех истин см. т.1, с.114.

112 Остальные из четырех аспектов Истины о страдании—

непостоянство, нечистота и бессамостность.—Прим. перев.

113 Комм.: «В сутрах Праджняпарамиты».—Прим. перев.

114 Дополнено из «Интерполированного комментария».—

Прим. перев.

386

ПРИМЕЧАНИЯ

115 Тиб.: ma-rigs-pa'i 'dzin-stangs.

116 Тиб.: gti-mug. В этой же цитате, приводившейся выше, на

л. 403б, Чже Ринпоче использовал другое слово: ma-rig (букв.

«неведение»). В санскритском оригинале—moha, что обычно

передаётся тибетским gti-mug—«заблуждение».

117 Дословно—«все-обманчивой истиной». В этой строфе

дается этимология выражения «относительная истина». Индий-

ская (санскритская) этимология была несколько иная: samv$tti-satyam—«истина завесы, или экрана» (на котором пляшут тени

реального).

118 Тиб.: bsam-pa'i dbang-gis bden-pa. Комм.: «Но не обуслов-

ленная предметом» (dngos-po'i dbang-gis bden-pa min-gyi); т.е.

относительно своего «предмета»—самобытия, она не является

истиной.—Прим. перев.

119 Тиб.: bden-'dzin.

120 Шравак и пратьекабудд.—Прим. перев.

121 «Восьмой уровень» в развитии бодхисаттвы отличается

тем, что по достижении его регресс уже невозможен. Общая же

схема стадий и уровней бодхисаттв, согласно Абхисамая-алам-

каре, выглядит следующим образом:

1. Стадия снаряжения (санскр.: sambh@ra-m@rga; тиб.: tshogs-lam): 1.1 низшая (санскр.: m$du; тиб.: chung-ngu) ступень; 1.2 средняя (санскр.: madhya; тиб.: 'bring-pa) ступень; 1.3 высшая (санскр.: adhim@tra; тиб.: chen-po) ступень.

2. Стадия применения (санскр.: prayoga-m@rga; тиб.: sbyor-lam): 2.1 тепло (санскр.: &+magata; тиб.: drod, dro-bar gyur-pa); 2.2 вершина (санскр.: m&rdhagata; тиб.: rtse-mo, rtse-mor gyur-pa); 2.3 терпение (санскр.: k+@nti; тиб.: bzod-pa); 2.4 высшая мирская дхарма (санскр.: laukika-agra-dharma; тиб.: 'jig-rten-pa'i chos-kyi mchog).

3. Стадия видения (санскр.: darљana-m@rga; тиб.: mthong-lam): 3.1 Познание в ровном сосредоточении (санскр.: sam@hita-jс@na; тиб.: mnyam-par bzhag ye-shes):

ПРИМЕЧАНИЯ

387

3.1.1 путь без препятствий (санскр.: @nantarya-m@rga; тиб.: bar-chad-med lam);

3.1.2 путь полного освобождения (санскр.: vimukti-m@rga; тиб.: rnam-grol lam).

3.2 Последующее познание (санскр.: p$+%ha-labdha-jс@na; тиб.: rjes thob ye-shes).

4. Стадия освоения (санскр.: bh@van@-m@rga; тиб.: sgom lam): 4.1 Познание в ровном сосредоточении (санскр.: sam@hita-jс@na; тиб.: mnyam-par bzhag ye-shes):

4.1.1 путь без препятствий (санскр.: @nantarya-m@rga; тиб.: bar-chad-med lam);

4.1.2 путь полного Освобождения (санскр.: vimukti-m@rga; тиб.: rnam-grol lam).

4.2 Последующее познание (санскр.: p$+%ha-labdha-jс@na; тиб.: rjes thob ye-shes).

5. Стадия не-учения-более (санскр.: aљaik+a-m@rga; тиб.: mi-slob-lam).

Три последние называются стадиями святости (санскр.:

@rya), так как святость достигается в непосредственном видении

пустоты на третьей стадии. C них же начинается и путь бодхи-

саттв, имеющий десять уровней:

1) уровень радости (санскр.: pramudit@; тиб.:rab-tu dga'-ba) со-

впадает со Стадией видения;

2) уровень чистоты (санскр.: vimal@; тиб.: dri-ma med-pa); 3) уровень просвещения (санскр.: prabh@kar|; тиб.: 'od-byed-pa); 4) уровень блистающий (санскр.: arci+mat|; тиб.: 'od pro-ba-can); 5) уровень непобедимости (санскр.: sudurjay@; тиб.: shin-tu sbyangs-pa);

6) уровень приближения (санскр.: abhimukh|; тиб.: mngon-du gyur-pa); 7) уровень опытности (санскр.: d&ramgam@; тиб.: ring-du song-ba); 8) уровень неколебимый (санскр.: acal@; тиб.: mi-g.yo-ba); 9) уровень разумения (санскр.: s@dhumat|; тиб.: legs-pa'i blo-gros); 10) уровень облака Дхармы (санскр.: dharma-megh@; тиб.: chos-kyi sprin).

Последние девять уровней охватывают четвёртую стадию—

освоения. Бодхисаттва 10-го уровня отделён от достижения

состояния Будды только одним рождением.

388

ПРИМЕЧАНИЯ

122 Цитата из «Высшей тантры».

123 Тиб.: gzhen-yul. Т.е. самосущее приятное, неприятное и

нейтральное.—Прим. перев.

124 Т.е. в парамиты (кроме мудрости, которая относится к

мировоззренческому аспекту) и т.п.—Прим. перев.

125 Реалисты и сватантрики признают самосущее возникно-

вение из другого.

126 Тиб.: rdzas-su-grub-pa . По объяснению геше Сопы, здесь

этот термин подразумевает реалистическое, не номинальное

существование.

127 В автокомментарии Чандракирти перед стихом 6.36.

128 Имеются в виду звенья зависимого происхождения в пря-

мом (омрачающем) и обратном (очищающем) порядке. Это

слова реалистов, считающих звенья зависимого происхождения

субстанциальными сущностями.—Прим. перев.

129 См. раздел «О добавлении и недобавлении к отрицаемо-

му характеристики “абсолютное”», с.146-156.

130 Опровержение (тиб.: sun-'byin) может быть правильным

(yang-dag) или кажущимся (тиб.: ltar-snang)—имеющим ошибку

в выводе.—Прим. геше Сопы.

131 См. с.156-227.

132 Т.е. к каждой отрицаемой альтернативе всегда присово-

купляется (или подразумевается) характеристика «абсолютное»,

«самодовлеющее» или «самосущее».—Прим. перев.

133 Имеется в виду «пустое» как самосущее пустое, посколь-

ку в «Интерполированном комментарии» при отрицании «пустого»

присовокуплена характеристика «самосущее». Говоря ближе к

тексту: поскольку ни в чем нет самобытия, то не может им обладать

и отсутствие самобытия (пустота); значит, нет и самосущего

«пустого»—того, чему абсолютно присуще отсутствие самобытия.

Этого вопроса и касается дальнейшее обсуждение.—Прим. перев.

ПРИМЕЧАНИЯ

389

134 Это обсуждение касается вопроса о пустоте пустоты.

Были ученые, в частности в тибетской школе Чжонангпа, кото-

рые, признавая пустоту всех вещей как высшую природу, в то

же время считали, что эта высшая природа действительно суще-

ствует в абсолютном смысле, как «инопустота» (тиб.: gzhan-stong) . Это отрицается прасангиками.—Прим. геше Сопы.

135 Этот же пример приводится в соответствующем месте

«Ясных слов» Чандракирти.

136 В скобках—уточнения из «Интерполированного ком-

ментария».—Прим. перев.

137 Цитата из «Сутры сердца Праджняпарамиты». Русский

перевод с санскрита см. в кн.: Буддизм: История и культура. М., 1989. С.4-21. Также см.: Буддизм России. 1998. № 29-30. С.6-7.

138 Букв. «беззнаковость», то есть отсутствие абсолютных

причин. См. прим. 18.

139 То есть все трое врат—различные аспекты пустоты.—

Прим. геше Сопы.

140 Вкратце они называются характеристиками сущности

(ngo-bo), состояния (gnas-skabs) и положения (rnam-'jog).—

Прим. перев.

141 Конечному, исчерпывающему пределу, как уточняет

Комм.—Прим. перев.

142 Геше Сопа: «Есть умозрительные клеши мышления (тиб: kun-brtags-kyi nyon-mongs) и естественные (тиб.: lhan-skyes-kyi nyon-mongs). Последние есть и у животных».

Здесь и далее естественное неведение отделено от философ-

ского надумывания—умозрительного неведения.—Прим. перев.

143 Тиб.: kun-brtags-kyi 'dzin-pa'i yul.

144 Хотя этот стих оформлен в виде цитаты, он отсутствует

в тексте «Вхождения в срединность». Алекс Вэйман (см.: Op. cit., p.464, note 184) предполагает, что его сочинил сам Чже Цонкапа.

390

ПРИМЕЧАНИЯ

145 Самость явлений и называется [в йогачаре и сватантрике]

завесой познанию (санскр.: jсey@vara}a; тиб.: shes-sgrib). Только

при ее познании может быть достигнуто всеведение. Есть неко-

торое различие в трактовке этого вопроса разными буддийскими

школами.

Чтобы достичь Освобождения от Круговерти, следует унич-

тожить ее корень—неведение. Но неведение—не есть лишь

неведение отсутствия самости личности, но также и неведение

отсутствия самости явлений—дхарм. И то и другое, по мнению

прасангиков, должно быть устранено для достижения Освобож-

дения. Однако низшие школы—йогачара и сватантрика-мадхъ-

ямика—придерживаются иной позиции. Они считают, что для

достижения архатства—Освобождения от сансары—достаточно

устранить цепляние за «я» личности. А завесы всеведению необ-

ходимо устранять только на пути к всеведению—состоянию

Будды. Этот объект познания рассматривается в йогачаре дуаль-

но с субъектом. Субъект и объект—разные сущности, хотя оба, согласно йогачаре, и имеют природу сознания. Для достижения

Освобождения поэтому достаточно устранить неведение о само-

сти субъекта. Так же считает и сватантрика-мадхъямика—что

достаточно освободиться от цепляния за «я» и «мое» (при этом

«я» и «мое» здесь понимаются на гораздо более грубом уровне, нежели «отсутствие самости» в прасангике). Но явления при

этом представляются истинно существующими (тиб.: bden-'dzin lhan-skyes = chos-kyi bdag-'dzin), и даже архаты сохраняют это

заблуждение. Это также считается завесой всеведению.

В прасангике цепляние к самости и личности и явлений разли-

чается только по уровню: первое рассматривается как более грубое, второе—тоньше, но сущность их одна—пустота одна. Здесь нет

различия в объекте отрицания: и то и другое—одно и то же

неведение, подлежащее устранению.—Прим. геше Сопы.

146 А. Вэйман указывает, что это цитата из «Сутры о десяти

уровнях».

147 Тиб.: rang-gi ngo-bo. Т.е. изначальная пустота от само-

бытия—Прим. перев.

ПРИМЕЧАНИЯ

391

148 Тиб.: rang-gi ngo-bos grub-pa'i rang bzhin.

149 Т.е. природы как самобытия подлинной сущности (дхарма-

ты) и самосущей природы.—Прим. перев.

150 Тиб.: rang-bzhin-gyis zhi-ba-nyid. Комм. добавляет: spros-pa thams-cad...bral—свобода от измышлений.—Прим. перев.

151 Т.е., согласно Комм.,—на этом начальном этапе уясне-

ния воззрения.

152 Согласно Комм., здесь представлена позиция школы

Чжонангпа, которая ищет опору в системе Калачакры и сочине-

нии Майтреи «Высшая тантра».—Прим. перев.

153 Досл. «путевой».—Прим. перев.

154 Т.е. отрицаемое-«субъект» (yul-can) и отрицаемое-«пре-

дикат» (yul).—Прим. перев.

Для отличения логического термина «субъект»—как предме-

та логического высказывания—от термина «субъект» как члена

субъектно-объектного отношения—логический субъект здесь и

далее мы будем выделять курсивом.

155 Согласно Комм.,—девять получается, когда четыре из 12

подразделений (см. том 1, с.364, прим. 149)—6-ое, 7-ое, 8-ое и

9-ое—заключают в одно: поскольку первое из них—главное, а

остальные три—вспомогательные.—Прим. перев.

156 Видимо, имеется в виду третья ступень Стадии примене-

ния (см. прим.121), хотя такое же название носит третья ступень

8-ого уровня бодхисаттв. См.: Абхисамая-аламкара, 4.40.

157 (Тиб.: bden-'dzin) Геше Сопа: «Такова позиция прасанги-

ки. В сватантрике же “цепляние за истинное существование”

рассматривается как завеса всеведению, от которой избавляются

только по достижении уровня Будды».

158 Тиб.: gti-mug. Здесь это понятие равно неведению (тиб.: ma-rig-pa).—Прим. перев.

159 Комм.: «gtso bo'i rgyu mi mthun pa gnyis med pa». В данном

контексте под отдельными причинами сансары имеются в виду

392

ПРИМЕЧАНИЯ

неведение и эгоцентрическое воззрение, а не карма и клеши, как обычно.—Прим. перев.

160 Т.е. сватантрики.—Прим. перев.

161 Драгоценное ожерелье, 1.35.

162 Ср. прим.159.

163 Полный стих из «Коренной мудрости» (27.1) гласит:

«[Взгляд] относительно возникновения [“я”] в прошлом и

невозникновения “я” в прошлом—

оба исходят из признания мира вечным,

основываясь на крайности [самосущего] прошлого.»

(То есть взгляд этот рассматривает явления, а не только «я».) 164 Эта точка зрения противопоставляется позиции следую-

щих за Бхававивекой сватантриков, полагающих, что шраваки и

пратьеки не достигают постижения бессамостности дхарм.

165 Тиб.: thun-mong-min-pa'i ngo-bo.

166 Школа самматиев (mang-pos bkur-ba)—подразделение буд-

дийской философской школы вайбхашиков (Комм.).—Прим. перев.

167 Уточнение Комм.

168 Тиб.: 'dzin-stangs gal-ba.

169 Тиб.: rang-gi mtshan-nyid-kyis grub-pa'i nga.

170 Тиб.: de'i rnam-pa'i 'dzin-stangs.

171 Комм.: «Как достигаемое и достигающий; как познавае-

мое и познающий».—Прим. перев.

172 В скобках—дополнение из Комм.—Прим. перев.

173 Согласно Комм.,—в этом случае так поступают последо-

ватели Бхававивеки, т. е. сватантрики.—Прим. перев.

174 Но они делают это в разных случаях: прасангики (как

было сказано выше)—для отделения относительной истины от

абсолютной, а сватантрики (как будет показано ниже)—для

ограничения объекта отрицания.

ПРИМЕЧАНИЯ

393

175 Или «благоприятную для него» (тиб.: rjes su mthun pa).

Имеется в виду мудрость, постигающая абсолютную истину

через представление.—Прим. перев.

176 То есть вышеупомянутую мудрость; «не существует» для

неё.—Прим. перев.

177 В скобках—вставки Комментатора.—Прим. перев.

178 То есть словами: «В абсолютном смысле...»—Прим. перев.

179 То есть мудрость интеллектуального постижения пусто-

ты, которая имеет место и до Стадии видения.

180 Т.е. прямое постижение абсолютной истины.—Прим. перев.

181 Это толкование Камалашилы к сочинению Шантирак-

шиты следует традиции сватантриков, согласно которой, как

уже указывалось,—самобытие не существует лишь в абсолютном

смысле.—Прим. перев.

182 Тиб.: dngos-po'i stobs-kyis zhugs-pa'i rjes-su dpag-pa.

183 Т.е. нигилизмом; поэтому они считают необходимым

признавать условное самобытие.—Прим. перев.

184 Иначе говоря, отрицают лишь абсолютное самобытие.—

Прим. перев.

185 То есть прасангики Буддапалита и Чандракирти.—Прим.

перев.

186 То есть Джаяананда хочет сказать—достаточно, чтобы

аргумент опровергающего вывода логически следовал из чужого

мнения, но не должен быть обоснован достоверным познани-

ем.—Прим. перев.

187 Тиб.: khas-blangs-pa tsam-gyis.

188 Тиб.: tshul gsum. Согласно Tsepak Rigzin (Tibetan-English Dictionary of Buddhist Terminology. Dharamsala: LTWA, 1986): утверждаемый тезис (phyogs-chos), прямое подтверждение (rjes-khyab) и подтверждение отсутствием противоположной возмож-

394

ПРИМЕЧАНИЯ

ности (ldog-khyab). Например, если утверждаемое—огонь, то

прямое подтверждение—дым, а подтверждение противополож-

ной возможностью—отсутствие дыма при отсутствии огня.—

Прим. перев.

189 Согласно Комм.,—Khu-mdo-sde-'bar и прочие (XII век).

См., напр.: Roerich G. The Blue Annals. Vol. 1. p.94, 343.—Прим.

перев.

190 Тиб.: chos-can. Т.е. понятие, на которое опирается тезис; например, понятие «реального звука» в тезисе «звук непостоянен».

191 Тиб.: 'gal-ba brjod-pa'i thal-'gyur.

192 Тиб.: gzhan-grags-kyi rjes-dpag.

193 Тиб.: sgrub-byed bsgrub-bya dang mtshungs-pa ['i thal 'gyur].

194 Тиб.: rgyu-mtshan mtshungs-pa'i mgo-snyoms [-kyi thal 'gyur].

195 Иначе говоря, высказываете свою собственную пози-

цию.—Прим. перев.

196 Согласно Комм.,—имеет твердое намерение отрицать

(sun 'byin par nges par dam bca' ba).—Прим. перев.

197 О различии в индийской буддийской логике доказа-

тельств «для других» и «для себя» см., напр.: Щербатской Ф.И., Указ. соч., Часть 1. С.125-389.

198 Тиб.: 'bras-phyir. Это выражение относится к предыдуще-

му контексту цитируемого источника, поэтому здесь не может

быть переведено буквально.

199 Комм. добавляет «…лишь как номинальные» (brtags pa tsam du). Это прибавление также показывает, что в кн. Echoes of Voidness, p.67 это место понято неточно: «However, for the sake of leading others to the goal, we sometimes say to the world that aggregates and so forth inherently exist, whereas in fact they have no inherent existence. То есть неправильны слова «inherently exist», и в «Интерполированном комментарии» говорится противопо-

ложное. Если бы они были правильны, получилось бы, что

ПРИМЕЧАНИЯ

395

Чандракирти сам себе противоречит—признает условное само-

сущее.—Прим. перев.

200 Согласно Комм.,—последователи Пацаба: Мачжава и

другие.—Прим. перев.

201 Комм.: «Т.е. если бы связь наличия дыма над кухней и

огня в ней нужно было бы считать соответствием наличия

кухонного дыма и кухонного огня.»—Прим. перев.

202 Комм.: «То, что подлежит доказательству, не может

служить доказательством», иначе допускается логическая ошиб-

ка «круг в доказательстве».—Прим. перев.

203 А именно—непризнание тезиса об отсутствии самобы-

тия.—Прим. перев.

204 Логика отсутствия в таком случае третьей возможности

объяснялась на с.51-54 и в примечании 63.—Прим. перев.

205 Тиб.: gnas-ma-bu-pa. Одна из 18 древних школ Хинаяны.

206 Геше Сопа упомянул, что Чжанчжа Ролпэ Дордже в

своей «Сиддханте» вроде бы соглашался с этим мнением ватси-

путриев. Это, может быть, и неудивительно, поскольку прасан-

гики этот тезис ватсипутриев критикуют как онтологический, но, несомненно, могут воспользоваться им в пропедевтических

целях—так же, как они используют и тезис о «я»,—признавая и

существование «я», и несуществование, и ни-то-ни-другое. Это

наставник Чандракирти специально оговаривает в «Ясных сло-

вах», комментируя «Коренную мудрость» 18.6.

207 Тиб.: rang-gi mtshan-nyid kyis med-pa.

208 Санскр.: pak+a-dharma; тиб.: phyogs-chos (в данном слу-

чае—росток).

209 Прямо подтверждающей связи (rjes-'gro'i khyab; санскр.: anvaya) и косвенно подтверждающей связи—отсутствием проти-

воположной возможности (ldog-pa'i khyab; санскр.: vyatireka).—

Прим. перев.

396

ПРИМЕЧАНИЯ

210 См. с.192-227. (лл. 447а-462а).

211 Умозаключение.—Прим. перев.

212 Самодовлеющем существовании и полном несущество-

вании.—Прим. перев.

213 Тиб.: don-byed-pa.

214 Вставка из «Комментария»: bdag gzhan ris-su bcad-pa'i...—Прим. перев.

215 Т.е. отрицаемого—воображения самобытия и отрицаю-

щего, или «противоядия»—аналитической мудрости.—Прим. перев.

216 В скобках—пояснения Комм.—Прим. перев.

217 Тиб.: rigs-pa'i mgo-bsgre.

218 Комм.: «Причины и следствия».—Прим. перев.

219 Комм.: «Встречаются они или не встречаются?»—Прим.

перев.

220 Комм. добавляет: «Существуют, лишь когда не анализи-

руешь».—Прим. перев.

221 Комм.: «В тех местах, где отрицалось самосущее.»—

Прим. перев.

222 Интерполяция Комм.: mthun-snang-du grub-pa.—Прим. перев.

223 Тиб.: tshul-gsum-pa'i rtags. Подробнее см. примечание

188.—Прим. перев.

224 Тиб.: dngos-po stobs zhugs-kyi rtags.

225 Тиб.: gzhi-chos-can.

226 Интерполяции комментатора.—Прим. перев.

227 Субъект высказывания здесь—звук, а предикат—непос-

тоянство.

228 Комм.: «Иначе говоря, субъект тезиса [для оппонента]

утратил бы связь с доводом».

ПРИМЕЧАНИЯ

397

229 Тиб.: gsal-byed-pa. Миманса—одна из шести философс-

ких школ брахманизма.

230 Уточнено по «Комментарию».—Прим. перев.

231 Так как для буддиста непостоянство—предикат всего сущего.

232 Достоверное познание (тиб.: tshad-ma) [достоверно

лишь в пределах относительного] и может быть ошибочным или

безошибочным. Здесь имеется в виду, что субъект не имеет

абсолютного существования. Только постижение пустоты безо-

шибочно обнаруживает подлинный субъект. Ошибочное созна-

ние—всякое сознание, кроме сознания пустоты. Поэтому, рас-

сматривая две истины—относительную и абсолютную, мы толь-

ко одну из них считаем объектом безошибочного сознания.—

Прим. геше Сопы.

233 С точки зрения прасангики, ошибающееся сознание

находится под влиянием неведения, то есть полагает вещи

самосущими. Поэтому эти познания имеют совершенно разные

объекты и находятся в отношении противоречия. Ранее этот

термин встречался в несколько ином значении, когда говори-

лось об «искаженном» и «неискаженном» познании. Здесь же

речь идет просто-напросто об условном, неабсолютном позна-

нии.—Прим. геше Сопы.

234 Тиб.: gzhi. Комм.: «Т.е. субъекта [доказательства] (chos-can)». Таким образом, под основой здесь подразумевается оди-

наково понимаемый («общий») субъект тезиса доказательства.—

Прим. перев.

235 Тиб.: gzugs kyi skye mched; санскр.: r&pa-@yatana.

236 См. первую цитату в данном разделе.—Прим. перев.

237 См. с.196.

238 Комм.: bzhag rgyu.—Прим. перев.

239 Буддиста [-реалиста] и вайшешика; вайшешика и ми-

мансаки.—Прим. перев.

398

ПРИМЕЧАНИЯ

240 Буддиста [-реалиста] и вайшешика, указанных в примере

сватантриков первыми. «ЧЖА» поясняет, что общим понятием

для них является самосущий звук и прочее.—Прим. перев.

241 То есть, с точки зрения прасангики, единственно не

заблуждающимся сознанием является непосредственное пости-

жение пустоты.—Прим. геше Сопы.

242 (Тиб.: snang-yul). По объяснению геше Сопы, одновре-

менно у нас работает несколько специализированных сознаний, связанных с органами чувств, но проявлено только одно—

являющее (тиб.: snang) для нас объект непосредственного вос-

приятия, на который обращено наше внимание (хотя некоторые

тибетские ученые это оспаривают, считая, что мнение Чандра-

кирти о возможности лишь одного сознания в один момент

относится только к самадхи). Этот объект отличают от опос-

редованного, абстрагированного объекта (zhen-yul), создавае-

мого сознанием на основе хранящегося в памяти образа чув-

ственного восприятия—представления (тиб.: don-spyi), которое

в этом отношении может рассматриваться как своего рода

непосредственный продукт восприятия.

243 Тиб.: rtog-gе-ba.

244 Комм.: «Т.е. абсолютную истину».—Прим. перев.

245 Комм.: «Мадхъямика и реалиста».—Прим. перев.

246 Т.е. совершенно неприемлем для реалиста.—Прим. перев.

247 Которое они уподобляют зрячему проводнику.—Прим.

перев.

248 Тиб.: gzhan-rig. Геше Сопа: «Так называют пять сознаний

органов чувств.»

249 Тиб.: rang-rig. Геше Сопа: «Некоторые школы буддийс-

кой философии признают самосознание, некоторые—нет,—на-

пример, Бхававивека и прасангики, или вайбхашики. Под этим

термином подразумевается такое сознание, которое смотрит

“только вовнутрь”, отражает процессы сознаний органов

ПРИМЕЧАНИЯ

399

чувств. Например, зрительное сознание воспринимает ('dzin-ba) некий предмет, а самосознание осознает это восприятие. Само-

сознание и есть вид непосредственного восприятия, безошибоч-

ного, ибо между ним и объектом его познания—сознаниями

органов чувств не может вкрасться никакая помеха. Те чувства

радости, наслаждения или горя тоже воспринимаются самосоз-

нанием,—чем же еще мы можем доказать себе, что горюем или

радуемся?»

250 То есть мадхъямиков-прасангиков.—Прим. перев.

251 «Основа» (gzhi) здесь означает субъект суждения, прием-

лемый для обоих оппонентов.—Прим. перев.

252 Об отсутствии общего субъекта суждения и необосно-

ванности самостоятельных аргументов.—Прим. перев.

253 Комм.: «Ибо вы признаете абсолютное существование

[явлений]».—Прим. перев.

254 Комм.: «самосущих вещах».—Прим. перев.

255 По мнению реалиста.—Прим. перев.

256 Изложенной в «Ясных словах».

257 Комм.: Несостоятельность довода: «Поскольку суще-

ствует»,—и прочего.—Прим. перев.

258 Комм.: «Т.е. поскольку Бхававивека вводит в свои аргумен-

ты обнаруживаемое заблуждающимся сознанием».—Прим. перев.

259 Комм.: «Т.е. определяемых собственной характеристи-

кой, субстанциональных» (тиб.: rang gi mtshan nyid kyis grub pa'i rdzas grub).—Прим. перев.

260 А не в смысле умозаключения как вида достоверного

познания или в узком значении «вывода».—Прим. перев.

261 Тиб.: gzhan la grags-pa'i rjes-dpag.

262 Интерполяция Комм.: rang-gi ngos-nas.—Прим. перев.

263 Прасаннапада, 23-24.

400

ПРИМЕЧАНИЯ

264 Интерполяция Комм.: rang-gi ngo-bo-nyid-kyis.—Прим.

перев.

265 Тиб.: de la grub-pa.

266 Комм.: «Такими, как локаятики».—Прим. перев.

267 Проповедники наличия самобытия.—Прим. перев.

268 Тиб.: bya-byed: «возникновением, прекращением и про-

чим» (Комм.).—Прим. перев.

269 О трех аспектах аргументации см. примечание 187.—

Прим. перев.

270 Комм.: «Сватантриков и более низкого [уровня]».—

Прим. перев.

271 Буддапалиты и Чандракирти.—Прим. перев.

272 Т.е.—вопреки позиции сватантриков—уровня абсолют-

ной истины, а не относительной, условной.—Прим. перев.

273 Любопытно, что в Тибете, где повозок не существовало, пример с повозкой, тем не менее, на протяжении более чем

тысячелетней истории буддизма оставался в центре внимания

всех монастырских руководств по теории пустоты. В ответ на

вопрос о том, что же тибетские монахи представляли себе, рассуждая о повозке, геше Сопа пояснил, что, разумеется, тибетцы знали о повозках в других странах и, видимо, лишь

отсутствие дорог в собственной гористой стране было препят-

ствием к их внедрению в Тибете. Однако он припомнил, какой

большой профессиональный интерес вызвали у монахов изобра-

жения повозки на этикетках спичечных коробок, которые нача-

ли импортироваться в Тибет из Индии в 1940-е гг.

274 Тиб.: phan-tshun yod-pa tsam.

275 Согласно Комм.—»По собственной сущности», «сама по

себе» [является] и прочие.—Прим. перев.

276 Т.е. очертания всей совокупности частей (тиб.: yan-lag tshogs-pa'i dbyibs).—Прим. перев.

ПРИМЕЧАНИЯ

401

277 Комм.: «Поскольку вы считаете повозкой лишь формы

отдельных частей».—Прим. перев.

278 Например, такого: «Самосущая форма собрания частей

не является повозкой».—Прим. перев.

279 Здесь уместно напомнить, что в буддийском контексте

«неистинное» (bden-med-pa) означает «подобное иллюзии», а не

«несуществующее».—Прим. перев.

280 Остальные, согласно Комм.,—это атомы запаха, вкуса и

осязаемого; земли, воды, огня и ветра.—Прим. перев. Подробнее

см.: АКБ 2.22.

281 Тиб.: gzugs.

282 Кувшин и прочие.

283 Тиб.: dbyibs.

284 Комм.: «Т.е. основы обозначения—формы и прочего».—

Прим. перев.

285 Интерполяция Комм.—Прим. перев.

286 Комм.: «Возникновению, форме и прочему».—Прим. перев.

287 Тиб.: phung-gsum.

288 В Индии и, соответственно, в Тибете народ привык

видеть на диске Луны складывающуюся из пятен фигуру зайца—

отсюда указанный эпитет Луны.

289 Тиб.: nye-bar len-pa; санскр.: up@d@na; т.е. совокупностей

личности.—Прим. перев.

290 Тиб.: nga-las-nu. Как отметил А.Вэйман, упоминание об

этом радже встречается в Ланка-аватара сутре.

291 По сообщению А. Вэймана, так звался выдающийся

аскет Сарабханга, историю о котором можно найти в «Джата-

ках».—Прим. перев.

292 Помимо той, что Яджнядатта и Девадатта—разные инди-

видуальности, и с учетом того, что такие духовные подвижники, как Яджнядатта, помнят многие жизни.—Прим. перев.

402

ПРИМЕЧАНИЯ

293 А не отличии самосущих, самосуще-отдельных вещей.—

Прим. перев.

294 Т.е. мнение, что смерть прекращает поток сознания

существа.—Прим. перев.

295 Комм.: «Т.е. творитель кармы».—Прим. перев.

296 Комм.: То есть в системе реалистов.—Прим. перев.

297 Наблюдаемое (букв. «то, на что возможно указать», тиб.: gzugs-su rung-ba,—где слово gzugs заменяет btsugs)—определяю-

щая характеристика совокупности физического. Определяющие

характеристики остальных совокупностей—ощущений, различа-

ющих мыслей, движущих сил и сознания,—согласно Коммента-

рию, таковы: они суть «переживание» (myong-ba'i bdag-can),

«осознание особенностей» (mtshan-mar 'dzin-pa), «побуждение-

формирование» (mngon-par 'du-byed-pa) и «восприятие отдель-

ных объектов» (yul so-sor rnam-par rig-pa).—Прим. перев.

298 Цитата уже приводилась: см. с.73.—Прим. перев.

299 См. с.230-231, положения [3, 4].

300 См. с.231, положение [5].

301 Комм.: «...…ни как тождественное по своей сущности с

совокупностями, ни как отличное от них».—Прим. перев.

302 Аналогичный вопрос относительно повозки рассмотрен

на страницах 231-232, положение [6].

303 См. с.232-236, положение [7].

304 Тиб.: chu-shing—здесь, видимо, сокращение от chu

'gram-gyi shing, ибо Комм. поясняет: «Если разломить и посмот-

реть, то нет никакой сердцевины».—Прим. перев.

305 Комм.: «Подобно луне, которая не спускается с неба в

воду, но отражается в ней».—Прим. перев.

306 Комм.: «Явленность обусловленного возникновения и

исчезновения и пустота этих видимостей».—Прим. перев.

ПРИМЕЧАНИЯ

403

307 Здесь автор иначе формулирует первоначальное назва-

ние раздела (с.228).—Прим. перев.

308 Согласно Комм., один предмет—это личность, а дру-

гой—прочее (тиб.: gang-zag la sogs-pa).—Прим. перев.

309 «Чисты»—в данном контексте означает «пусты».

310 Т.е. не являются самостоятельными предпосылками (сва-

тантрой).—Прим. перев.

311 Здесь имеется в виду позиция санкхьи.—Прим. геше

Сопы.

312 Т.е., согласно объяснению геше Сопы,

1) основного, доминирующего условия, как, например, фи-

зические органы чувств, начинающие свою работу, когда еще не

подключилось соответствующее сознание;

2) объективного условия, то есть объекта восприятия; 3) непосредственно-предшествующего условия, то есть со-

знания предыдущего момента;

4) причинного условия.

313 Возникновение «из другого» признают все «низшие»

буддийские школы, и сам Бхававивека.—Прим. геше Сопы.

314 Тиб.: ldog-pa gcig-pa'i dpung-phul.

315 См. с.167.

316 Комм.: Т.е. последователи индуистской философской

школы вайшешики (тиб.: bye-brag-pa).—Прим. перев.

317 Комментатор указывает, что проповедники возникнове-

ния без причин—это локаятики, или чарваки (тиб.: rgyang-phan-pa), которых обычно называют индийскими материалистами

(что не совсем точно. См., напр.: Терентьев А. К интерпретации

логико-методологических схем индийской религиозной фило-

софии // Философские вопросы буддизма. Новосибирск, 1984.

С.63).—Прим. перев.

318 Тиб.: ngo-bo-nyid-kyis zhi. По объяснению геше Сопы, 404

ПРИМЕЧАНИЯ

«сущность» здесь следует понимать как «самобытие», а «спокойно»

(термин zhi—«покой»—также означает покой нирваны) = пусто.

319 В зависимости от того, в прямой или обратной последо-

вательности задействуются звенья цепи зависимого происхож-

дения. (Подробнее см. т.2, с.75-89.)

320 Эта цитата уже приводилась на с.105.

321 См. том 2, с.79, 80.

322 Имеется в виду «нечистое» рождение, происходящее в

результате деятельности кармы и клеш. «Чистое» рождение, подвластное воле [святых],—возможно.—Прим. геше Сопы.

323 Вообще есть четыре рода нирваны: пустота, «естествен-

ная» (тиб.: rang-bzhin-gi) нирвана непребывания, нирвана «с

остатком» (то есть Освобождение архата при жизни, без остав-

ления тела) и нирвана «без остатка» (когда архат оставляет

тело).—Прим. геше Сопы.

324 Вопреки мнению сватантриков.—Прим. перев. Геше Сопа

указывает, что в сутрах Праджняпарамиты говорится о трех

видах Пробуждения—Пробуждении слушателей, будд-для-себя

и бодхисаттв. Следовательно, все они достигают прозрения, хотя и на своём уровне.

325 То есть сватантрики.—Прим. перев.

326 Т.е. после выхода из сосредоточения.—Прим. перев.

327 При медитативном сосредоточении на пустоте явления не

воспринимаются даже как ложные, относительные.—Прим. перев.

328 Т.е. устойчивого постижения, что никакие явления по

собственной сущности не возникают.—Прим. перев.

329 Тезис о том, что и архаты Хинаяны достигают Освобож-

дения от круговорота исключительно при познании бессамост-

ности явлений, а не только личности,—это принципиальная

позиция прасангиков. Геше Сопа пояснил, что и архаты, и

пратьекабудды, и бодхисаттвы должны практиковать созерца-

ПРИМЕЧАНИЯ

405

ние пустоты для достижения Освобождения, разница лишь в

том, что бодхисаттвы уделяют гораздо больше времени и сил

этой практике и, соответственно, получают более глубокие

результаты—устранение завесы всеведению.

330 Описание этих объектов см. в томе 4, с.36-40 и далее.

331 Тиб.: rnam par rtog pa dang bcas pa'i gzugs brnyan. Начи-

нающий созерцатель всегда созерцает лишь отражение, прямое

проникновение ему еще недоступно.—Прим. геше Сопы.

332 В то, например, что личность в этой и прошлой жизни

подобна голубю и его следам на простокваше, разделенным

толстой травяной крышей; в чудесные способности Будды и

т.п.—Прим. перев., следующее Комм.

333 Т.е. в пустоту.—Прим. перев.

334 См. том 4, раздел «Участие четырех видов внимания».—

Прим. перев.

335 Пояснения упомянутых здесь терминов см. в т. 4, с.4 и

91-94.—Прим. перев.

336 Комм.: «Тибетцы-предшественники».—Прим. перев.

337 Комм.: «...chad lta'am skur 'debs kyi lta ba…», то есть

«нигилизм, или [всё] отрицающее воззрение…».—Прим. перев.

338 Комм.: «Созерцающий упомянутым вами способом».—

Прим. перев.

339 Комм.: «Отстраненное от любых определений».—Прим.

перев.

340 «Шесть украшений Индии»—это наставники Нагарджу-

на, Асанга, Чандракирти, Васубандху, Дигнага и Дхармакирти.

341 Т.е. существует оно или не существует?—Прим. перев.

342 Комм.: «Этернализма, нигилизма и прочих».—Прим. перев.

343 Комм.: «Т.е. аргументы, устанавливающие лишь обозна-

чения».—Прим. перев.

406

ПРИМЕЧАНИЯ

344 О том, что обозначение определяется (устанавливается) аргументами, см. выше.—Прим. перев.

345 Т.е. простого существа.—Прим. перев.

346 Имеется в виду, что в буддийской эпистемологии (тиб.: blo rig) йогическое непосредственное восприятие определяется

как недискурсивное, безошибочное осознание.—Прим. перев.

347 Комм.: «тибетцы—[последователи] другой системы».—

Прим. перев.

348 Комм.: «Т.е. проповедей о реальности».—Прим. перев.

349 Геше Сопа: «Это подобно восходу солнца в горах. Рано

утром солнце, поднимающееся за восточными вершинами, на-

чинает золотить верхушки западных пиков. Затем мало-помалу

и сам солнечный диск показывается над восточными горами: вначале его небольшой частью, затем—в полном сиянии. Оно

рассеивает тьму и делает великое множество других дел. И с

момента восхода на востоке до заката на западе оно должно еще

обогреть долины и одарить светом леса и поля. Однако же это

то же самое солнце! Между утренним и вечерним солнцем нет

никакой разницы.

Подобным же образом бодхисаттва—вот он на стадии Виде-

ния. До стадии Видения он созерцает пустоту вначале грубо, затем все точнее и утонченнее,—вначале на стадии Снаряжения, затем на стадии Применения. Затем идет гораздо более ясное

созерцание, но пока еще с представлением. Само представление

тоже становится со временем все утонченнее и яснее, пока не

достигается стадия Видения, где уже нет представления. Здесь

достигается непосредственное йогическое постижение пусто-

ты. Впервые она видится без опосредующего представления,—

поэтому данная стадия и называется стадией Видения. После

этого больше ничего не видится—такова эта аналогия.

Тогда наступает стадия Освоения. Вплоть до этой стадии

шло устранение препятствий—грубых препятствий. На стадии

Освоения идет устранение более тонких клеш и препятствий, и

даже завесы познанию и т.п. тоже здесь удаляются посредством

ПРИМЕЧАНИЯ

407

медитации—как фиксированной, так и аналитической.

Зачем нужна стадия Освоения? Для того, чтобы уничтожить

те препятствия, которые не могли быть уничтожены на стадии

Видения. Те же препятствия, которые могут быть устранены

только на стадии Освоения, называются “подлежащие отбрасы-

ванию на стадии Освоения”. Поэтому медитировать приходится

и после стадии Видения.»

350 А не этапов слушания и размышления.—Прим. перев.

351 Комм.: bden-'dzin-gyi spros-pa.

352 Имеется в виду, что вторая упомянутая мысль двух

видов: охватывает все разновидности первой.—Прим. перев.

353 Тиб.: rnam-par mi-rtog-pa'i ye-shes. Комм.: «[Присущее]

святому в ровном сосредоточении [и] свободное от всех измыш-

лений».—Прим. перев.

354 Комм.: «[Направленное на постижение] подлинной ре-

альности явлений».—Прим. перев.

355 Т.е. Истинных (абсолютных) явлений.—Прим. перев.

356 Комм. добавляет: «Реалистических измышлений».—

Прим. перев.

357 Тиб.: du-shes med-pa-pa. Это один из уровней четвертой

Дхъяны (см. т.1, с.367). Как объяснил геше Сопа, рождающийся

там йогин лишь в первый момент имеет сознание (санскр.: manovijс@na), а затем на протяжении кальп всякое сознание

отсутствует. В конце концов, перед смертью силой кармы созна-

ние (вместе с клешами) вновь возникает,—и йогин обретает

новое рождение. Это состояние подобно сну, продолжающемуся

кальпы: с какой мыслью засыпал,—с такой же и просыпаешься.

А из-за истощения благой кармы следующее рождение чаще

бывает в низших уделах.

358 По мнению читтаматринов (опирающихся в большой

степени на сочинения Асанги), все вещи являются лишь эмана-

циями универсального сознания (алаявиджняны), полностью

зависящими от него.—Прим. перев.

408

ПРИМЕЧАНИЯ

359 Под Субъектом ('dzin-pa) здесь подразумевается алая-

виджняна, а под Объектом (gzung-ba)—«внешний» мир явле-

ний.—Прим. перев.

360 Т.е. полное отсутствие отдельных субстанций Субъекта и

Объекта.—Прим. перев.

361 Т.е. об абсолютной истине, пустоте.—Прим. перев.

362 Здесь стоит «и», а не «или» потому, что автор указывает

на индивидуальную самость и самость явлений. В скобках—

уточнения Комм., проясняющие это различение.—Прим. перев.

363 Комм.: «Традиции Потобы и прочие».—Прим. перев.

364 Комм.: «При [усвоении] отсутствия самости явлений».—

Прим. перев.

365 В сочинении «Вхождение в две истины».

366 Т.е. совершенной податливости, присущей безмятежно-

сти. См. т.4, с.102-112 и далее.

367 Комм.: Тиб.: thob mtshams.

368 Комм.: rnam-par rtog-pa'i. О дискурсивном (рассудочном) и

недискурсивном (нерассудочном) «отражениях» см. т.4, с.37.

369 Комм.: «Вызванной безмятежностью».—Прим. перев.

370 Комм.: «Вызванная собственной силой такого анали-

за».—Прим. перев.

371 Как пример «внутреннего» объекта в Комментарии ука-

зано собственное тело, поэтому это слово взято в кавычки.—

Прим. перев.

372 Тиб.: snang-ba bsnyon-du med-pa [yod-pa.—Комм.].

373 См. т.4, с.99-100.

374 Комм. добавляет: «При аналитическом созерцании».—

Прим. перев.

375 Комм.: «Т.е. после свыкания с анализом...»—Прим. перев.

ПРИМЕЧАНИЯ

409

376 Буквально—«сочетание»; тиб.: zung-du 'brel-ba.

377 Комм.: «При котором чередуются анализ и закрепление

[мысли] (тиб.: dpyad 'jog spel-mar)».—Прим. перев.

378 «После осуществления одной только безмятежности не

требуется полностью достигать ее при чередовании анализа и

закрепления [мысли]»,—развивает мысль Комментатор. Да и

способности к этому нет (за исключением одного случая, как

выяснится далее).—Прим. перев.

379 Досл. «окраски, оттенка» (тиб.: rtsi).—Прим. перев.

380 Геше Сопа: «Для такого сочетания требуется вначале

реализовать безмятежность, а потом—проникнование, заверша-

емое их сочетанием, сопровождаемым совершенной податливо-

стью».

381 «Общего»—то есть не включающего методы тайной мантры.

382 О двух ступенях Мантры см. т.1, с.352, прим. 40.

383 Комм.: «Сочетающей в себе после созерцания явленное

и пустое».—Прим. перев.

384 См. т.1, с.77-81.

385 Комм.: sang-sngags-kyi theg-pa. Об этих характеристиках

см., например: Ашвагхоша. Пятьдесят строф благочестивого

почитания Учителя. Спб., 1995. С.20-22.—Прим. перев.

386 Список коренных и прочих падений, обетов и заповедей

на Пути Мантры приведён в тексте «Шестиразовой йоги», русский перевод которой опубликован в ж-ле «Буддизм Рос-

сии», №25 (1996), с.8-14.

387 Комм.: «...“Большого [руководства] к этапам Мантры”

[тиб.: sngags-rim chen-mo] (сочиненного самим Чже Цонкапой) и прочих».—Прим. перев.

388 Тиб.: dang-pо'i sang-rgyas; санскр.: adibuddha. По объяс-

нению геше Чжамьян Кьенце, здесь это выражение является

эпитетом и подразумевает роль Манджушри как первоучителя

410

ПРИМЕЧАНИЯ

данной доктрины, отца всех бодхисаттв, ведомых им по Пути.

То есть этот термин трактуется не так, как в контексте тантры, где он означает впервые достигаемое единение Ясного Света и

Иллюзорного Тела.

389 Тиб.: chos-spyod bcu. Это выражение может трактоваться

по-разному, в частности как десять парамит.

390 Это и последующие названия в скобках соответствуют

делению Комментарием колофона на пять частей, «пять совер-

шенств» (тиб.: phun-sum-tshogs-pa lnga).—Прим. перев.

391 Монастыря Пэл Сангпу (dpal gsang phu); см.: Roerich G.

The Blue Annals. Vol.1. p.328.—Прим. перев.

392 См.: Roerich G. The Blue Annals. Vol.1. p.322.

393 Дословно.: «Обладателя имени Намка (неба)». Второе

слово имени введено из Комментария.—Прим. перев.

394 Досл.: «[Того, чье имя] заканчивается [словом] Санпо

(хороший)». Первое слово имени введено из Комментария.—

Прим. перев.

395 Т.е. кратких и пространных «Этапов Учения» (bstan-rim rgyas bsdus).—Прим. перев.

396 Нгог Лодэн Шейрапа.—Прим. перев.

Индексы

УКАЗАТЕЛЬ-ГЛОССАРИЙ К ТОМУ V

413

Указатель-глоссарий к тому 5

абсолютное

don-dam

санскр.: param@rtha

X, XI, XX, 5, 8-11,

13-15, 21-23, 27-29, 42, 44, 47, 56, 60, 65, 66, 69-72, 77, 82, 83, 85, 89, 90, 97, 101, 103, 106, 116, 120-126, 136, 146-156, 162, 163, 170-173, 176, 178, 196, 197, 199, 203, 204, 211-214, 240, 262, 302, 305, 309, 330, 337, 373-375, 378, 380, 382-385, 388, 389, 393, 397-400, 408

абхидхарма (санскр.)

chos-mngon

XII, XIII, 303

адибудда (санскр.)

dang-po'i sangs-rgyas

364

алаявиджняна (санскр.)

kun-gzhi'i rnam-shes

408

альтернативы четыре

mu bzhi

санскр.: catu+ko%i[ka]

XIX, 25, 27,

53, 62, 101, 102, 107, 157, 182, 280, 281, 286, 377, 379, 388

также см.:

возможности четыре

анализ логический

rigs-pas dpyad [-pa]

XVI, XIX, XXI, XXII, 2, 3, 25,

26, 40, 62, 63, 65, 66, 68, 69, 70, 91, 95, 101, 102, 106, 155, 177, 185, 188, 189, 192, 207, 227, 228, 237, 238, 240-244, 252, 253, 255, 258, 262, 265-267, 275-277, 279, 302-305, 310, 312, 314, 319-324, 326-331, 334-336, 338, 339, 343, 344, 349-351, 384

аналогия

nyer-'jal

санскр.: upam@na

78, 188, 197, 202, 213, 222,

260, 278, 375, 406

Ануттарайога (санскр.)

bla-med rnal-'byor

361, 362

аргумент

gtan-tshigs

санскр.: hetu

XII, 4, 10, 56, 84, 129, 157-

159, 162, 166, 177, 179, 210-215, 219, 225, 245, 247, 248, 258, 259, 282, 283, 286, 287, 314, 341, 393, 399, 405, 406

архат (санскр.)

dgra-bcom-pa

98, 147, 299, 377, 378, 390, 404, 405

арья (санскр.)

'phags-pa

7, 15, 41, 125, 143, 227, 300, 337, 342, 372

414

ИНДЕКСЫ

аскет

dka' thub

401

аспект

tshul

санскр.: naya

44, 59, 60, 71, 87, 90, 97, 100, 110, 205, 206, 212, 254, 267, 269, 282, 285, 298, 300, 338, 367, 375, 381-385, 388, 389

три аспекта

tshul gsum

160, 204, 216, 224, 382, 400

атман (санскр.)

bdag; bdag nyid

92, 95, 117, 372

атомы

rdul [phra-rab]

санскр.: param@{u

84-86, 235, 236, 377, 401

восемь [видов] а.

rdul brgyad

84, 235

аятана (санскр.)

skye-mched

210, 361

базы [сознания]

skye-mched

санскр.: @yatana

внутренние б. [сознания]

nang-gi skye-mched

adhy@tmika @yatana

195, 211, 214

внешние б. [сознания]

phyi'i skye-mched

b@hya @yatana

195

безмятежность

zhi-gnas

санскр.: _amatha

I, VII, XVI, XVIII, 1,

2, 4, 5, 303, 307, 309, 319, 321, 322, 325, 326, 338-340, 342-344, 348-352, 356, 408, 409

бессамостность

bdag-med

санскр.: an@tma

3, 4, 114, 131, 329,

331, 386, 392, 404

благо

phan-yon

санскр.: anu_a=s@

благоговение

dad-pa

6

блаженство

bde[-ba]

санскр.: sukha

304

Бог

dbang-phyug

санскр.: |_vara

91, 94, 95, 102, 145, 171, 206

Бодхисаттва (санскр.)

byang[-chub] sems[-dpa]

4-6, 98, 112, 119, 131,

147, 297, 299, 300, 311, 313, 331, 343, 355-358, 386, 387, 391, 404-406, 410

бодхичитта (санскр.)

byang[-chub kyi] sems; sems bskyed

355

также см.: устремлённость [к Пробуждению]

божество

lha

санскр.: deva

39, 361

Будда (санскр.)

sangs-rgyas

IV, 4, 7, 10, 11, 18, 32, 33, 36, 39, 40, 82, 83, 118, 130, 136, 147, 148, 226, 229, 247, 248, 255, 261, 262, 297, 300, 312, 325, 366, 372, 377, 381, 387, 390, 391, 405

Будда-для-себя

rang sangs-rgyas

санскр.: pratyeka-buddha

405

также см.: пратьека-будда

Бхагаван (санскр.)

bcom-ldan-'das

5, 73, 74, 76, 190, 292, 303, 322,

329, 330, 334, 343

бытие

yod [-pa]; grub-pa

санскр.: bh@va/sat

X, 28, 57, 61, 127,

164, 181, 182, 248, 250-252, 309, 367, 376, 381

б. как оно есть

yin-lugs

санскр.: yath@bh&tam; yath@sti (?)

7,

93, 94, 124, 156, 241, 253, 303, 308, 309

взаимо-б.

phan-tshun yod-pa

230

самосущее б.

rang-gi ngo-bos grub-pa'i rang-bzhin

41, 42, 45, 49, 51,

53, 54, 56, 58, 59, 65, 69, 70, 78, 83, 89, 90, 95, 99, 100, 108-110, 135, 144, 146, 151, 177, 202, 204, 207-210, 221, 223-225, 227, 229, 263, 266, 267, 279, 282, 288-292, 299, 346

УКАЗАТЕЛЬ-ГЛОССАРИЙ К ТОМУ V

415

самодовлеющее б.

rang-gi ngo-bos yod-pa

санскр.: svar&pe{a

vidyam@na

141, 142

Ваджраяна (санскр.)

rdo-rje'i theg-pa

XVIII, 359

вайбхашика (санскр.)

bye-brag-tu smra-ba

XIII, 14, 85, 375, 377, 384,

392, 398

вайшешика (санскр.)

bye-brag-pa

85, 193, 194, 384, 398, 403

вакуум

stong-pa dngos-po med-pa

санскр.: _&nya

ватсипутрии (санскр.)

gnas-ma-bu-pa

173, 174, 395

вера

dad-pa; mos-pa

санскр.: _raddh@

100, 183, 354, 375

ветры

lung

санскр.: pr@{a

38, 212, 339, 344, 401

вещь

dngos-po

санскр.: bh@v@^/vastu

XI, XV, XVI, XX, 5, 9, 17,

18, 24, 26, 30, 33-38, 41, 43-47, 49-51, 53-56, 58-60, 62, 66, 68-70, 72, 74, 76-79, 81, 84-86, 92-94, 96, 98, 99, 102, 104, 105, 107, 110-112, 114-116, 120, 122-125, 127, 128, 131, 132, 134-137, 139-141, 144-146, 148-150, 152-156, 158, 165, 173, 177-183, 185, 186, 188-191, 195-200, 204, 205, 208, 209, 212, 220-222, 225, 227, 230, 231, 234-237, 241, 243, 244, 249, 254, 265-268, 270, 271, 276-278, 280-292, 296, 299, 301, 304-306, 308, 314, 316, 327-330, 335, 337, 346, 347, 374, 376, 378, 379, 382, 389, 397, 399, 402, 407

видение явлений [как будто] в дымке

ban-bun du song-ba'i snang-ba

266, 267

виджнянавада (санскр.)

sems-tsam-рa

375

также см.: читтаматра

виджняптиматра (санскр.)

rnam-par rig-pa tsam

14

—другое на-

звание теории «только ум»—читтаматры

випашьяна (санскр.)

lhag-mthong

I, VII, 1

внимание

yid-la-byed-pa

санскр.: manask@ra

X, 264, 304, 343,

350, 356, 357, 379, 398, 400

четыре [вида] в.

yid-la-byed-pa bzhi

306, 307, 348, 405

внимательность

dran-pa

340, 346

возбужденность

rgod-pa

340, 349, 371

воззрение

lta-ba

санскр.: d$+%i/dar_ana

XI, XVI, XVIII, XXI,

XXII, 3-5, 7, 8, 15, 17, 22-24, 29, 30, 34, 39-41, 49, 55, 58, 60, 91, 92, 102, 106, 108, 111-115, 117, 123-125, 138, 156, 157, 172, 183, 190, 198, 202, 205-207, 219, 221, 227-229, 241, 242, 248, 257, 265, 267, 268, 272, 287, 289, 290, 292-298, 300-302, 308, 309, 311, 312, 317-323, 325, 326, 337, 338, 344-347, 356, 382, 391, 405

в. эгоцентрическое

'jig-tshogs la lta-ba

санскр.: satk@yad$+%i

16-18, 96, 132-134, 141-143, 294-296, 375

возможности

mu

санскр.: ko%i

11, 27, 31, 42, 46, 101, 128, 145,

151, 152, 253, 258, 279-282, 315, 351, 393, 395, 398

также см.:

альтернативы

две [в.]

gnyis

38, 51, 52, 186, 187, 280

третья в.

phung-gsum

52, 169, 245, 269, 379, 394

416

ИНДЕКСЫ

четыре в.

mu bzhi

107, 182, 206, 286, 377

также см.: альтерна-

тивы четыре

возражение

rtsod-pa

санскр.: viv@da

XXI, XXII, 18, 20, 21, 30,

31, 33, 37, 42-44, 47, 48, 52, 72, 74, 80, 89, 98, 102, 104, 105, 110, 116, 119, 120, 126, 127, 132, 141, 149, 154, 157, 162, 164, 165, 169, 172, 174, 177-181, 183, 184, 189, 196, 201, 202, 208, 209, 215, 218, 221, 222, 229, 236-238, 250, 251, 253, 290, 309, 311, 321, 329, 350, 378

воля

'du-byed; sems-pa

санскр.: sa=sk@ra; cetana

285, 310, 404

воображение, воображаемое

kun-brtags

санскр.: vikalpa/parikalpita

gdags-pa

санскр.: praj~apti

btags-pa; brtags-pa

санскр.:

vitarka(?)

sgro-'dogs-pa

санскр.: sam@ropa

XV, 16, 24, 61,

80-83, 91, 96, 99, 117, 133, 137-139, 184, 188, 200, 218, 279, 314, 333, 339, 340, 381, 382, 396

также см.: приписывать

воплощение

sprul-pa'i rnam-rol

249, 294

воспитание

sbyong-ba

157

восприятие

dmigs-pa

санскр.: upalabdhi; @lambana

shes-pa

санскр.: avasiti; upalambha; upalabdhi; j~eyam@na mthong-ba

санскр.: pa_yati; d$_yate

'jal-ba

XI, XVI, 16, 26, 68, 73-80, 84,

86, 87, 89, 94, 97, 99, 123, 131, 150, 158-160, 164, 166, 180, 181, 184, 185, 198, 202, 204, 209, 210, 212, 216, 218, 219, 221, 263, 265, 299, 305, 317, 374, 376, 379, 398, 399, 403

достоверное в.

tshad-ma

87, 380, 385

иллюзорное в. двух видов

mthong-ba brdzun-pa rnam-pa gnyis

79

непосредственное в.

mngon-sum

санскр.: pratyak+a

75, 196,

201, 215, 224, 259, 384, 398, 406

в. отдельных объектов

yul so-sor rnam-par rig-pa

402

враг

dgra

313

врата Освобождения

rnam-thar sgo

санскр.: vimok+amukha

9,

114, 304, 306, 372, 373, 389

Всеведение

rnam-mkhyen

санскр.: sarvaj~a[t@]

25, 126, 132, 133,

297-299, 334, 376, 390, 391, 405

вывод

rjes[-su] dpag[-pa]

13, 31, 32, 52, 56, 68, 74, 91, 94, 95, 106, 120, 138, 154, 160-162, 168, 169, 173, 176, 177, 179, 193, 198, 204, 207, 211, 225, 226, 240-242, 250, 251, 265, 309, 335, 380, 388, 399

выводы опровергающие

thal-'gyur

санскр.: prasa}ga

XVI,

XVIII, XX, 23, 156-158, 160, 161, 165, 169, 170, 227, 280, 284, 286, 287, 375, 393

также см.: прасанга

высокомерие

khengs-pa

105

выявление

'char-ba

XXI, 41, 244, 262, 264

гандхарвы (санскр.)

dri-za

17, 49, 273, 378

Гелуг (тиб.)

dge-lugs

IV

глупость

blun

172

УКАЗАТЕЛЬ-ГЛОССАРИЙ К ТОМУ V

417

гнев

khong-khro

санскр.: krodha

136, 295, 315

гордость, гордыня

nga-rgyal

санскр.: m@na

130, 279, 335

грех

sdig-pa

санскр.: papa

94, 95

даяние

sbyin-pa

санскр.: d@na

22, 310, 311

дверь

sgo

санскр.: dvara

295

действие

las

санскр.: karman

31, 37, 47, 230, 240, 255, 258, 261,

267, 275, 278, 286, 305, 339

действительное

yang-dag

санскр.: samyag

13, 17, 18, 32, 38, 46,

70, 79, 82, 93, 98, 116, 118, 141, 146, 148, 151, 154, 169, 196, 201, 209, 211, 288, 328, 346, 351, 374, 378, 379, 389

дети

byis-pa

санскр.: bala

122, 270, 288, 337

деяние

las

санскр.: karman

17, 22, 47, 48, 56-60, 70, 250, 268,

298, 300, 311, 312, 354, 355, 357, 358

джатака (санскр.)

skyes-rabs

402

дискурсивность

rnam-par rtog-pa

санскр.: vikalpa; vitarka

310

недискурсивность

rnam-par mi rtog-pa

санскр.: avikalpa; avitarka

319, 333, 347, 350, 351

добро

dge-ba

XIV, 125, 311

добродетель

dge-ba

санскр.: pu{ya

94, 95, 310

довод

rtags

санскр.: hetu

XII, XIX, XXI, 18, 28, 29, 34, 61, 62,

72, 73, 84, 96, 104, 106, 107, 109, 121, 125, 129, 135, 145, 148, 158-162, 164, 167, 168, 171, 173, 174, 177-179, 182, 183, 189, 197, 204, 209-215, 217-219, 224-226, 243, 245, 247, 251, 255, 257, 258, 259, 269, 270, 280, 283, 285-287, 292, 293, 296, 312, 314-316, 322, 333, 378, 396, 399

доказательство

(bs)grub-pa; 'grub tshul; sgrub[-pa]

санскр.: pratipatti;

vidhi; s@dhana

XXI, XXII, 31, 38, 91, 94, 127-129, 137, 158, 159, 162, 166, 168, 180, 187, 189, 191, 195, 196, 202, 204, 208, 209, 211, 212, 216, 223, 225, 226, 229, 239, 244, 252, 259, 271, 274, 286, 292, 305, 324, 325, 394, 395, 397

достоинство

yon-tan

санскр.: gu{a

4, 112, 113, 172, 242, 243,

305, 315, 332, 340, 344, 354, 360, 367

Драгоценности, Три

dkon-mchog gsum

санскр.: triratna

36, 327,

334, 364, 367

друг (благой, духовный)

(dge-ba'i) bshes-gnyen

санскр.: kaly@{amitra

4, 12, 341, 346, 354, 356, 364, 368

друг

grogs-po

301, 367

дух

sems

санскр.: citta

9, 153, 340

душа

srog

санскр.: j|va; pr@{a

XVI, 9, 39, 268, 284, 296, 301, 336,

354, 356, 360, 362

дхарани (санскр.)

gzungs

336

дхарма (санскр.)

chos

18, 133, 186, 252, 293, 299, 302-304, 313, 349, 377, 381, 386, 390, 392

также см.: явление

418

ИНДЕКСЫ

в о с е м ь м и р с к и х д .

c h o s b r g y a d

c а н с к р . : a+%au

lokadharm@^

295

«высшие д.»

chos-mchog

317

Дхарма (санскр.)

chos

X, 9, 36, 39, 40, 54, 55, 172, 206, 279, 304, 311, 334, 367, 387

Дхармакая (санскр.)

chos-sku

16-18, 29

желание

'dod-pa

санскр.: k@ma

72, 113, 145, 162, 163, 322, 339,

354-356, 373

жизнь

srog; tshe

санскр.: j|va

IV, XI, 56, 58, 120-122, 247-249,

251-253, 284, 344, 354-356, 365, 366, 369, 401, 404, 405

заблуждение

gti-mug

cанскр.: moha

53, 90, 98, 99, 125, 130-132,

135, 136, 146, 150, 158, 266, 287, 312, 372, 386, 390

завершение

rdzogs-pa

санскр.: utpanna

362

завеса

sgrib-pa

санскр.: @vara{a

XXII, 294, 386

з. всеведению (познанию)

shes-pa'i sgrib-pa

санскр.: j~ey@vara{a

126, 132, 133, 228, 297-299, 376, 390, 391, 405, 406

з. клеш

nyon-mongs-kyi sgrib-pa

санскр.: kle_@vara{a

126

зависимое

gzhan-dbang

санскр.: paratantra

33, 61, 81-83, 86,

102, 104, 105, 121, 148, 155, 165, 177, 238, 242, 244, 287-290, 293, 301, 337, 381, 382, 388, 404

зависимое самосущее

gzhan-dbang gi rang-bzhin

санскр.: paratantra-

svabh@va

38, 67

загрязнение

sgrib-pa

санскр.: @vara{a

372

закрепление

'jog-pa

XXII, 350, 351, 409

замысел

dgongs-pa

5, 7, 11, 12, 15, 30, 39, 41, 71, 82, 83, 122, 134, 212, 302, 303, 307, 322, 334, 342, 343, 381

заповедь

bka'

409

заслуги

bsod-nams

санскр.: pu{ya

XVII, 29, 39, 153, 297, 362, 365

зло

nyes-pa

XVI, 356

злословие

phra-ma

171

знание

shes-pa; ye-shes; mkhas-pa

санскр.: j~@na; vidy@ (?)

XVI,

11, 133, 220, 240, 241, 258, 269, 270, 272, 275, 309, 337, 338, 367, 374, 380

измышления

spros-pa

санскр.: prapa~ca

9, 10, 13, 14, 18, 123,

293, 295, 296, 309, 312, 327, 376, 391, 407

иллюзия

sgyu-ma

санскр.: m@y@

XXI, 13, 14, 46, 67-69, 74, 77,

90, 92, 96, 99, 147, 149, 171, 184, 243, 271, 272, 298, 333, 384

подобие и.

sgyu-ma lta-bu

санскр.: m@yopama

49, 50, 188-190,

205-207, 244, 262-268, 273, 289, 290, 299, 301, 345, 346, 348, 357, 401

индивид, индивидуальность

gang-zag

санскр.: pudgala

XXI, 5,

9, 11, 20-23, 127, 139, 141, 143, 207, 228, 248, 253, 268, 278, 309, 315, 317, 318, 372, 401

также см.: личность

УКАЗАТЕЛЬ-ГЛОССАРИЙ К ТОМУ V

419

иноверцы

mu-stegs-pa

санскр.: t|rthik@^

2, 3, 4, 92, 96, 257, 309, 371

исполнение

sbyor-ba; sgrub-pa

356, 360

исследование

rnam-par 'byed-pa; dpyad-nas skyong-ba

XIX, 27, 40,

60, 62, 63, 65, 66, 68, 69, 71, 72, 80, 91, 93-95, 101, 103, 106, 128, 129, 140, 145, 146, 155, 156, 160, 162, 163, 166, 168-171, 177, 185-188, 195, 227, 229, 236-238, 241-243, 253, 264, 266, 276, 277, 302, 303, 307, 309, 321, 323, 325-327, 333, 335, 342, 365, 385

истина, истинное

bden-pa

санскр.: satya

yang-dag-pa

санскр.: samyag

X, XI, 30, 32, 35, 36, 43, 45, 88, 98, 123, 124, 132, 134, 135, 148, 150, 153, 213, 240, 372, 375, 383, 385, 386, 392, 393, 408

две и.

bden[-pa] gnyis

28-30, 42, 58, 70, 72, 90, 103, 107, 130, 148, 213, 214, 238, 276, 279, 397

абсолютная и относительная и.

don-dam

санскр.: param@rthasatya

dang kun-rdzob-kyi bden-pa

санскр.: samv$ttisatya

8-11, 13, 14,

55, 56, 71, 82, 88, 90, 98, 121-123, 132, 152, 204, 211, 242, 262, 302, 374, 385-397, 398, 400

номинальная абсолютная и.

don-dam bden-pa btags-pa

123

истинно существующее

bden-pa[r grub-pa]

санскр.: satya[siddha]

98, 374

Источник

gzhung

32, 43, 53, 82, 364

источники [явлений]

mtshan-ma

санскр.: lak+a{a

9, 19, 35, 36,

74, 114, 178, 183, 199, 201, 307, 326, 334, 337, 338, 352, 364, 368, 373, 394

йога (санскр.)

rnal-'byor

407

й. отсутствия признаков [истинного существования]

mtshan-ma['i spros-

pa] med-pa'i rnal-'byor

санскр.: lak+a{@bh@vayoga

327

йогачара (санскр.)

rnal-'byor spyod-pa

13, 14, 81, 375, 381, 382, 390

кажущееся, кажимость

snang; ltar-snang

46, 86-88, 93, 97, 98, 128,

140, 146, 200, 201, 264, 288, 330, 337, 388

Калачакра (санскр.)

dus-'khor

391

кальпа (санскр.)

407

карма (санскр.)

las

XI, 22, 56, 57, 69, 70, 93, 243, 249-253, 267, 269, 270, 285, 295-297, 310, 324, 355, 402, 404, 407

также см.: деяние,

действие

качество

chos

санскр.: dharma

3, 18, 22, 98, 139, 143, 149, 163, 176,

183, 194, 198, 202, 209, 214, 217, 220, 222, 258, 271, 285, 298, 343, 354, 381

клеши (санскр.)

nyon-mongs

2, 3, 17, 18, 98, 99, 126, 130-134, 136,

137, 143, 183, 243, 269, 294-299, 303, 313, 315, 322, 341, 347, 355, 376, 404, 406, 407

Клеши—это «яды», которые искажают, возмущают, «аффектиру-

ют», наш поток сознания. К числу таких «аффектантов» относятся прежде всего

страсти: вожделение (страстная привязанность) и ненависть (отвращение), возникающие на основе ложного мировосприятия—заблуждения и неведения.

Клеши вместе с кармой являются «корнем» сансары.

естественные клеши

lhan-skyes-kyi nyon-mongs

санскр.: sahajakle_a

116, 117, 389

420

ИНДЕКСЫ

у м о з р и т е л ь н ы е к л е ш и

k u n - b r t a g s - k y i n y o n - m o n g s с а н с к р . :

parikalpitakle_a

389

колесница

theg-pa

санскр.: y@na

6, 29, 124, 300, 310, 311, 338,

357, 360, 365, 366

корзина

snod

санскр.: p|taka

4, 367

круговорот, круговерть

'khor-ba

санскр.: sa\s@ra

314, 354, 355,

357, 390, 405

культивировать

sgom-byed

санскр.: bh@van@

2, 3, 6, 92, 319, 323,

326, 329, 330, 332, 338-341, 344, 356, 361, 362

Ламрим

lam-rim

IV, VII, IX, XII-XIV, XVI-XVIII, 367, 368

лекарство

sman

X

личность

skyes-bu; gang-zag; rgyud

санскр.: pudgala

I, VII, XXI, 9,

20, 24, 97, 132, 142, 143, 164, 174, 207, 244-253, 255, 257, 262, 263, 265, 267-269, 279, 294, 325, 336, 339, 354, 355, 358, 367, 368, 390, 401, 403-405

также см.: индивид

логика, логический

rigs-pa

санскр.: ny@ya

gtan-tshigs

санскр.:

hetu

IX-XI, XVI, XVIII, XIX, XXII, 13, 14, 17, 23, 25-28, 31, 38-45, 47, 48, 60, 63, 65-72, 80, 87, 89, 91, 92, 94-103, 106, 107, 109, 116, 126-129, 137, 139, 143-146, 155-161, 166, 168-172, 177, 178, 185-189, 191, 192, 204-207, 210-212, 215, 218, 219, 224-229, 232, 236, 238, 241, 242, 247, 249, 250, 252, 253, 259, 263-268, 275-277, 279, 285-287, 304, 305, 308, 309, 311, 314, 316, 318, 322-324, 326-328, 333, 336, 337, 340, 341, 345, 357, 365, 374, 379, 383-385, 391, 393-395

л. анализ

rigs-pas dpyad[-pa]

см.: анализ логический

л. исследования реальности

de-kho-na-nyid la dpyod-pa'i rigs-pa

62-66, 68, 69, 71, 156, 177

«логические иллюзионисты»

sgyu-ma rigs grub-pa

13

ложное

log-pa

санскр.: niv$tta

X, XVI, XIX, 5, 19, 25, 34, 61, 74,

76-80, 82, 87-91, 96, 97, 99, 106, 122, 123, 125-127, 129, 136-138, 140, 172, 173, 188, 190, 206, 208, 218, 251, 290, 299, 382, 384, 404

локаятики (санскр.)

rgyang-phan-pa

56, 58, 175, 400, 403

лоцава (тиб.)

lo-tsa-ba

368

любовь

byams-pa

санскр.: maitr|

324, 355, 366

мадхъяма (санскр.)

dbu-ma

XIX, 10, 14, 28-30, 32, 39, 41, 48, 53, 65, 85, 91, 107, 116, 135, 138, 145, 171, 176, 189, 237, 267, 301, 314, 345

также см.: срединность

мадхъямика (санскр.)

dbu-ma-pa

XIX, 12-15, 22, 28-31, 34, 38, 41-44,

47, 48, 51, 53, 56-64, 67, 69-72, 85, 86, 89-91, 96, 101, 107, 108, 115, 121, 132, 144, 145, 149-151, 157, 160, 161, 163-166, 171-173, 175-183, 185, 188, 192, 195, 198, 202, 206-209, 211, 212, 215-218, 220, 227, 291, 298, 314, 373, 375, 377, 378, 383, 385, 390, 398, 399

саутрантика-м. (санскр.)

mdo-sde spyod-pa'i dbu-ma-pa

12, 14

УКАЗАТЕЛЬ-ГЛОССАРИЙ К ТОМУ V

421

йогачара-м. (санскр.)

rnal-'byor spyod-pa'i dbu-ma-pa

13, 14

мандала (санскр.)

man-dal

361

мантра (санскр.)

sngags

409

Мантраяна (санскр.)

[gsang-] sngags [-kyi theg-pa]

XII, 355, 360,

361, 362, 409

махасаттва (санскр.)

sems-dpa chen-po

368, 369

Махаяна (санскр.)

theg-chen

IX, 6, 136, 300, 310, 337

мера

tshad

XVIII, 7, 91, 265, 339, 342, 348

место

gnas

X, XII, XIV, XIX, 11, 18, 41, 62, 63, 66, 70, 79, 101, 136, 144, 153, 167, 172, 184, 189, 202, 205, 230, 246, 249, 255, 260, 282, 284-288, 290, 296, 303, 305, 321, 340, 342, 369, 376, 389, 393, 394, 396

метод

thabs

IX, XVIII, 16, 18, 29, 30, 41, 172, 226, 310, 311, 320, 321, 326, 338, 341, 342, 348, 352, 356, 360, 362, 365, 409

милосердие

snying-rje; thugs-rje

санскр.: karu{@

367

мимансака (санскр.)

gsal-byed-pa

194, 397

мир

'jig-rten

санскр.: loka

27, 34, 57, 66, 67, 71, 74, 78, 79, 89, 93, 94, 96, 104, 130, 147, 165, 176-178, 186, 188, 189, 225, 226, 240, 241, 245, 268, 271, 272, 277, 281, 284-286, 288, 300, 306, 332, 372, 392, 408

мнение

'dod-pa; lugs

санскр.: naya

XVI, XIX, XX, 13, 22, 25, 28, 30,

42, 43, 45, 47, 54, 67, 74-77, 80, 82, 83, 85, 86, 103, 105, 106, 124, 125, 129, 132, 134, 135, 151, 156-161, 163, 165-171, 175, 179, 182, 184, 185, 188, 189, 192, 198, 208, 213, 217, 221, 232, 234, 237, 249, 251, 254, 258, 259, 266, 285, 309, 311, 316-319, 321, 323, 336, 362, 374, 377, 390, 393, 395, 398, 399, 402, 404, 407

мудрец

mkas-pa

7, 30, 55, 172, 264, 292, 312, 337, 342, 364, 367

мудрость

shes-rab

санскр.: praj~@

IX, 2, 3, 5-7, 15, 16, 18, 29-31,

39, 43, 44, 53-55, 61, 81, 108, 111, 113, 133, 134, 136, 145, 152-154, 187, 216, 246, 248, 249, 251, 252, 254-257, 276, 278, 280, 281, 283, 287, 293, 294, 301, 303, 304, 307, 310, 311, 313, 322, 325-327, 329-332, 334, 336, 338-340, 342, 343, 349, 350, 356, 358, 376, 377, 379, 382, 388, 392, 393, 395, 396

Муни (санскр.)

thub-pa

98, 112, 301, 364

«отшельник», эпитет

Будды Шакьямуни

Муниндра (санскр.)

thub-pa'i dbang-po

277, 361

«владыка от-

шельников», эпитет Будды Шакьямуни

мысль

sems санскр.: citta

rtog-pa санскр.: pratipatti

'du-shes

санскр.: sa\j~@

2, 4, 20, 21, 30, 31, 43, 56, 81, 93-95, 97, 109, 111, 112, 115, 117, 124, 126, 129, 130, 137, 139, 142, 143, 158, 159, 167, 170, 206, 208, 214, 221, 224, 227, 234, 236, 239, 260, 261, 265-267, 269, 279, 292, 294, 308-310, 312, 313, 315, 317, 319, 320, 323, 325, 328, 329, 332-336, 339, 341, 346, 349-351, 357, 371, 381, 382, 402, 407, 409

дискурсивная м.

'du-shes gYer-po

75, 331

мыслетворение

[rnam-par] rtog-pa

санскр.: sa\kalpa; vikalpa; vitarka

2, 3, 295, 296, 330

422

ИНДЕКСЫ

отсутствие м.

[rnam-par] mi-rtog-pa

санскр.: avikalpa

296,

327, 328

наблюдаемое

gzugs-su rung-ba

50, 57, 256, 402

накопление

tshogs; bsags-pa

санскр.: sa\bh@ra

153, 269, 298,

360, 362

намерение

kun-slong

394

наставление

gdams-pa

4, 183, 267, 300, 303, 304, 307, 322, 323, 332, 338, 340-343, 350, 364, 365, 368

наставник

slob-dpon

санскр.: @c@rya

12-15, 18, 22, 23, 28, 37, 41,

42, 50, 58, 61, 65, 68, 71, 76, 77, 80-83, 86, 87, 100, 104, 118-120, 132, 134, 135, 137, 139, 143, 148, 150, 155-157, 166, 192, 196, 198, 206, 207, 209, 212, 214, 227, 232, 245, 248, 256, 283, 297, 298, 301, 336, 342, 395, 405

наука

rig-pa

санскр.: vidy@

30, 367

небожитель

lha

санскр.: deva

252

небытие

med-pa; dngos-po med-pa

санскр.: abh@va /asat

30, 47-

49, 51, 53, 58, 61, 122, 164, 180-182, 289, 290, 309, 330

неведение

ma-rig-pa

санскр.: avidy@

XV, XVI, 16, 19, 78, 80, 90,

92, 96, 98, 99, 113, 116, 118, 119, 123, 125, 127, 128, 130-139, 143, 187, 199, 200, 235, 242, 268, 298, 299, 314, 340, 365, 375, 379, 386, 389, 390, 391, 397

естественное н.

lhan-skyes-kyi ma-rig-pa

санскр.: sahaj@vidy@

117, 138, 144

умозрительное н.

kun-brtags-kyi ma-rig-pa

138, 144

недискурсивность

см.: дискурсивность

недостатки

skyon

XIII, 340

незнание

rmongs-pa

55, 123, 131

н е л о г и ч н о с т ь ( н е п р а в и л ь н о с т ь ; н е с о с т о я т е л ь н о с т ь ) m i - ' t h a d - p a

санскр.: anupapatti; ayoga

XX, XXI, 186, 192, 196, 210-213, 215, 255, 257, 399

также см.: абсурдность

ненависть

zhe-sdang

санскр.: dve+a

XVI, 130, 183

также

см.: неприязнь, нетерпимость

необусловленность

'dus-ma-byas

34, 107, 210, 257, 332

непостоянство

mi-rtag-pa

санскр.: anityat@

20, 96, 97, 116, 148,

159, 160, 168, 194, 195, 202, 203, 205, 259, 324, 325, 354, 356, 385, 396, 397

неприязнь

zhe-sdang

санскр.: dve+a

59, 179, 292

также см.:

ненависть, нетерпимость

нетерпимость

zhe-sdang

санскр.: dve+a

99, 136, 295, 315

также см.: ненависть, неприязнь

нигилизм

chad-pa

санскр.: uccheda[v@da]

X, XI, 24, 46, 51, 53-

55, 56, 61, 100, 242, 265, 268, 290, 356, 385, 393, 405

также см.:

терминализм

нирвана (санскр.)

mya-ngan-'das

3, 16, 30, 31, 32, 35, 41, 42, 44, 47,

УКАЗАТЕЛЬ-ГЛОССАРИЙ К ТОМУ V

423

90, 92, 113, 114, 121, 138, 145, 148, 171, 172, 173, 211, 227, 250, 256, 293, 296, 301, 375, 404

номинальное

btags

санскр.: praj~apti

XXI, 21, 22, 123, 182, 229,

235, 238, 254, 381, 388, 394

нравственность

tshul-khrims

санскр.: _|la

73, 312, 322, 361

обет

sdom-pa

санскр.: vrata

276, 300, 354, 355-357, 360, 361,

367, 409

обозначение

btags-pa

санскр.: praj~apti

X, 33, 61, 81, 86, 121,

139, 147, 148, 191, 192, 206, 229, 230, 234, 235, 237, 238, 240, 244, 256, 261, 269, 312, 316, 328, 379, 405, 406

основа о.

btags[-pa'i] gzhi; gdags gzhi

230, 232, 234, 235, 256, 261, 401

образ

rnam-pa

санскр.: @k@ra

IV, X, 2, 9, 15, 17, 23, 30, 35, 37,

42, 45, 48, 49, 51, 54, 56, 58, 64, 69-71, 82, 97, 114, 117, 120-122, 125, 134, 135, 140, 146, 148, 157, 160, 172, 176, 179, 181, 182, 186, 191, 193-195, 197, 198, 207, 208, 211-215, 217, 224, 227, 231, 233, 236, 241, 243, 257, 259, 264, 268, 269, 271, 272, 274, 275, 280, 286-288, 292, 294, 296, 302, 304, 307, 311, 314, 315, 320, 322, 324, 326, 327, 330, 333, 339, 342, 346, 354, 355, 360, 361, 367, 374, 376, 380, 381, 383-386, 397, 398, 406

обусловленное происхождение (возникновение) rten [cing] 'brel[-bar

'byung-ba]

2, 4, 24, 30, 32-37, 41, 49-51, 57, 68, 69, 92, 98, 102, 104, 111, 116, 125, 127, 131-140, 149, 172, 183, 187, 205, 210, 228, 248, 265, 266, 269, 288-293, 296, 299, 332, 355, 378, 379, 386, 402

объект

dmigs-pa

санскр.: @lambana

yul санскр.: vi+aya

2,

17, 18, 21, 50, 63, 65, 66, 70, 72, 73, 75-77, 79, 80, 84-88, 90, 93-98, 100, 106-109, 113, 114, 117, 123, 124, 130, 131, 135-140, 142, 143, 149, 151-154, 158-160, 166, 180, 181, 184, 188, 198, 199, 201, 205, 209, 210, 219, 221, 224, 225, 256, 266, 272, 288, 289, 292, 295, 296, 302, 303, 308, 309, 312-315, 317-319, 326, 327, 329, 330, 333-335, 343, 344, 346, 350, 354, 357, 361, 371, 377, 381, 384, 397, 402, 403, 405

внешний о.

phyi don

санскр.: b@hy@rtha

14, 15, 68, 345, 375,

378, 380, 383

три о. познания йогина

rnal-'byor pas shes-par-bya-ba gsum

306

являющийся о.

snang-yul

и абстрагированный (абстрактный)

о.

zhen-yul

204, 208, 398

о. [логического] отрицания

[rigs-pa'i] dgag-bya

санскр.: prati+edhya

XI, XVI, XVIII-XX, 23, 24, 47, 69, 91, 115-117, 125-127, 129, 138, 143, 144, 171, 264, 268, 392

также см.: отрицаемое

о. отрицания двух видов

dgag-bya gnyis

126, 184

практический о. отрицания

lam-gyi dgag-bya

126

о. познания

shes-bya

санскр.: j~eya

52, 78, 180, 374, 379, 390, 399

о. [созерцания]

dmigs-pa

санскр.: @lambana

316, 340, 347

Объект

gzung-ba

337, 408

обязательство

dam-tsig

санскр.: sam@ya

39, 355, 357, 360, 361

424

ИНДЕКСЫ

о м р а ч е н и е , о м р а ч е н н о с т ь

r m o n g s - p a

с а н с к р . : m&#ha; moha;

vibhrama

2, 4, 5, 39, 103, 126, 130, 131, 136, 199, 242, 304, 311

опора логическая

rten[-gyi] gtan tshigs

86, 124, 143, 196, 199, 210, 224,

230, 231, 260, 334, 345, 357

определение

ngos-bzung-ba

XVI, XVIII-XX, 8, 11, 14, 22, 23, 28, 29,

41, 55, 70-72, 75, 87, 90, 91, 97, 100, 115, 116, 118, 123, 125, 126, 132, 134, 135, 145, 154-157, 171, 178, 195, 198, 208, 226, 235, 304, 308, 316, 322, 342, 368, 374, 385, 405

опровержение

['gog-pas] sun-'byin; dgag-pa; sun-dbyung-ba; spang-ba санскр.: prati+edha; nir@kara{a

XIX-XXII, 4, 23, 25, 28, 30, 33, 37, 43,

52, 62, 65, 66, 71, 72, 94, 98, 100-102, 110, 126, 127, 129, 139, 152, 157, 160, 161, 164-172, 174, 178-181, 183, 184, 186-189, 192, 193, 196, 201, 215-219, 224, 226, 229, 236, 238, 243-245, 256, 249, 259, 264, 265, 267, 280, 281, 286, 287, 293, 307, 308, 315, 318, 319, 320, 324, 325, 332, 335, 337, 340, 346, 378, 385, 388

опыт

myong-ba

санскр.: anubhava

goms-pa

санскр.: abhy@sa

93, 94, 117, 259, 322, 341, 346, 367

орган чувств

skye-mched

санскр.: ay@tana

26, 65, 69, 79, 86, 95,

205, 275, 279, 294, 361, 384, 398, 399, 403

Освобождение

thar-pa

санскр.: mok+a

3, 9, 19, 25, 30, 41-44,

114, 121, 126, 135, 151, 293, 295-297, 300, 310, 311, 355, 372, 373, 387, 390, 404, 405

также см.: Свобода

освоение

bsgom-pa

санскр.: bh@van@

XVI, XVIII, XXII, 7, 35, 36,

67, 302, 307, 321, 325, 326, 332, 339, 341, 356, 361, 387, 406, 407

основа

gzhi

санскр.: @dh@ra; @laya

IX, XVII, 15, 19, 20, 38, 76, 117,

118, 122, 130, 133, 134, 139, 141, 142, 159, 167, 168, 170, 195, 197, 198, 210, 224, 226, 229, 230, 232, 234, 235, 244, 256, 261, 263, 269, 278, 279, 305, 310, 311, 338, 341, 348, 349, 354, 360, 361, 368, 373, 377, 382, 383, 397-399, 401

основание

rgyu-mtshan

санскр.: hetu; nimitta

42, 57, 92, 108,

159, 161, 162, 167-169, 173, 174, 176, 184, 188, 197, 213-215, 219, 270, 271, 278, 286, 287, 289, 290, 292, 312, 316, 324, 325, 381

особенность отличительная

khyad-chos

санскр.: vi_i+%adharma

XIX, 28, 29, 31, 38, 41, 42, 145, 158, 171, 277, 278, 300, 344, 350, 402

осозна(ва)ние

shes-pa

санскр.: j~@na

rig[-pa]

санскр.: vidyate

XVI, 19, 35, 36, 84, 124 151-153, 159, 183, 205, 222, 257, 266, 271, 328-331, 347, 406

также см.: познание, прозрение

о. глубокое

ye-shes

санскр.: j~@na

313

о. другого

gzhan-rig

209

т.е. пять сознаний органов чувств

о. особенностей

mtshan-mar 'dzin-pa

402

осуществление

grub-pa

санскр.: siddhi

XVIII, 7, 35, 36, 121,

322, 326, 342, 348, 350, 351, 409

отвлечение

gyeng-ba

328, 338, 357

УКАЗАТЕЛЬ-ГЛОССАРИЙ К ТОМУ V

425

относительно/е; относительная [истина]

tha-snyad-du; tha-snyad; kun-

rdzob-tu; kun-rdzob

санскр.: sa\v$tti

XI, XIV, 8, 9, 13, 18, 22,

29, 39, 44, 55, 58-60, 65, 67, 68, 70-72, 76-78, 80-82, 85-88, 90-92, 96-98, 100, 118, 122, 125, 132, 136, 139, 148, 150, 154, 155, 159, 173, 177, 179, 196, 197, 201, 203, 204, 208, 209, 211-214, 216, 233, 236, 239-242, 262, 266, 269, 274, 275, 279, 284, 292, 299, 302, 304, 305, 323, 329, 349, 381, 384-386, 392, 397, 400, 402, 404

также см.: условное

ложное о.

log-pa'i kun-rdzob

87, 88, 90, 97

истинное о.

yang-dag-pa'i kun-rdzob

87, 97

отражение

gzugs-brnyan

санскр.: pratibimba

34, 44, 49, 79, 87,

88, 97, 104, 105, 140, 148, 149, 179, 187, 190, 209, 268-273, 288, 291, 299, 303, 343, 350, 405, 408

отрицаемое

dgag-bya

санскр.: prati+edhya

XVI, XIX, XX, 23-25,

28, 42, 43, 58, 101, 105-107, 116, 125, 126, 128, 144-146, 148, 150, 151, 155, 165, 167, 172, 184, 213, 220, 235, 243, 308, 345, 378, 385, 388, 391, 396

также см.: объект [логического] отрицания

отрицание

'gog-pa

санскр.: ni+edha

XI, XVI, XVIII-XXI, 16, 23-

25, 27, 28, 31, 32, 38, 42-45, 47, 48, 51, 61-63, 68, 69, 71, 72, 74-76, 82, 89, 90, 91, 101, 106-110, 115-117, 125-129, 135, 138, 139, 143-145, 150-152, 154-156, 162, 166, 167, 171, 179, 180, 182, 184, 185, 192, 198, 199, 208, 212, 227, 228, 232, 235, 242, 243, 247, 248, 262, 264, 266-268, 280, 285, 289, 290, 292, 378, 388, 390, 392

« о х в а т ы в а ю щ е е » и « о х в а т ы в а е м о е »

khyab-byed dang khyab-bya

санскр.: vy@pya-vy@paka

81, 328

очищение

sbyangs

103, 187, 188, 299

ошибка

skyon; sgrib

XII, XVII, XXI, 18, 20, 31, 32, 42-45, 47, 48, 62, 69, 98, 102, 106, 108, 112, 116, 130, 153-155, 163-165, 171-173, 176, 178, 180, 188, 189, 193, 197, 211, 213, 215, 216, 221, 224, 233, 234, 237, 247, 250-253, 256, 261, 266, 285, 301, 309, 365, 384, 388, 395

ощущение

tshor-ba

санскр.: vedan@

65, 66, 88, 190, 296, 381, 402

падение

ltung-ba

51, 355, 360, 410

память

dran-pa

санскр.: sm$ti

50, 247, 398

пандита (санскр.)

pan-di-ta

160, 213, 364

парамита (санскр.)

phar-phyin

IX, 5, 6, 54, 113, 119, 303, 307, 310,

326, 331, 332, 335, 338, 340, 341, 342, 343, 350, 355, 356, 372, 388, 410

переживание

nyams-su myong-ba

345, 350, 402

перерождение

nying-mtshams sbyor-ba

XI, 379

период

skabs

15, 144, 168, 170, 253, 264, 325, 339, 340, 341, 346, 347

три периода

skabs gsum основы (gzhi), плода ('bras-bu) и пути (lam) 29, 377

плод

bras-bu

санскр.: phala

3, 17, 29, 36, 47, 48, 56-60, 69, 70,

247, 249-253, 256, 268-270, 283, 286, 310, 335, 354, 357, 377, 378

426

ИНДЕКСЫ

Победитель

rgyal-ba

санскр.: jina

4, 8, 30, 111, 130, 146, 268,

294, 300, 301, 361, 362, 364-367, 369

П о б е д о н о с н ы й

b c o m - l d a n ' d a s

с а н с к р . : bhagavat

7, 365

эпитет Будды

побуждение

bskul-ba; 'du-byed; sems-pa

153, 295, 349, 368, 402

поглощенность

rgyun gcig-tu byed-pa

346, 347

п о д а т л и в о с т ь с о в е р ш е н н а я

s h i n - s b y a n g s

с а н с к р . : pra_rabdhi

XVI, 340, 342-344, 371, 408, 409

подвижник

shing-rta

7, 337, 367, 368, 401

пожелание

smon-lam

санскр.: pra{idh@na

365

позиция

phyogs

санскр.: pak+a

IX-XI, XX, XXI, 79, 98, 102, 157,

161-165, 172, 173, 176-179, 182-185, 188, 189, 191-194, 196-198, 202, 210, 212-215, 219, 220, 224-226, 232, 233, 239, 245, 292, 300, 304, 305, 310, 311, 373, 382, 390-392, 394, 400, 403, 404

также см.: тезис, положение

познание

shes-pa

санскр.: j~@na

X, XIII, XIX, 4, 10, 24, 26, 27,

36, 52, 60, 62, 66, 67, 72-74, 76-79, 87, 88, 90, 92, 94, 97, 100, 117, 118, 123, 129, 136, 137, 145-147, 151-154, 158-161, 166-168, 170, 172, 173, 178, 180, 181, 195, 196, 198, 201, 202, 204-206, 208, 210, 215, 216, 218-221, 224-226, 258, 263, 264, 266, 272, 293, 305, 306, 308, 321, 325, 330, 334, 335, 345, 367, 368, 369, 374, 378-380, 383-387, 390, 393, 397, 399, 404, 406

также см.:

осознание, прозрение

п. ложное

log-par shes-pa

78, 384

п. ошибочное

'khrul-pa shes-pa

78, 87, 196, 384, 397

п. достоверное

tshad-ma

санскр.: pram@{a

XIX, 26, 62, 72, 73,

76-79, 87, 92, 94, 97, 145, 158-160, 166-168, 170, 172, 178, 180, 181, 195, 196, 198, 201, 202, 205, 208, 210, 215, 216, 218-222, 224-226, 263, 272, 305, 345, 383, 384, 393, 397, 399

также см.: восприятие

два вида д. п.

tshad-ma gnyis

166, 384

три средства д. п.

tshad-ma gsum

305, 380

четыре [средства] д. п.

tshad-ma bzhi

78, 201, 380

обыденное д. п.

tha-snyad-gi tshad-ma

67, 72, 73, 78, 87, 100, 206,

219, 263, 384

тонкое обыденное д. п.

tha-snyad phra-mo

384

покой

zhi-ba

санскр.: _@nti

3, 113, 114, 122, 211, 404

Покровитель

mgon-po

санскр.: n@tha

32, 34, 41, 44, 134, 192,

201, 248

положение

phyogs

санскр.: pak+a

XXI, 7, 15, 31, 32, 35, 42, 115,

166, 171, 172, 175-177, 179, 182, 183, 226, 230, 231, 233, 235, 237, 238, 242-247, 256-260, 262, 264, 265, 267, 269, 275-277, 280, 286, 305, 306, 312, 385, 389, 402

также см.: позиция

польза

don; phan-yon

130, 293, 305, 346

помысел, помышление

bsam-pa

санскр.: cint@

yid [la] byed [-pa]

УКАЗАТЕЛЬ-ГЛОССАРИЙ К ТОМУ V

427

санскр.: manas-k@ra

'du-shes

санскр.: sa=j~@; cetan@

311,

312, 327-330, 332, 336

понимание

go-ba; nges-pa

XII, XIII, 3, 7, 8, 15, 16, 22, 23, 31, 49, 53, 60, 90, 111, 113, 123, 167, 171, 172, 179, 189, 193, 198, 203, 205-207, 221, 243, 272, 287, 292, 302, 308, 314, 330, 333, 335, 337, 344, 345, 356, 381, 384

порок

skyon

санскр.: do+a(?)

17, 18, 130, 172, 206, 305, 315, 327

посвящение

dbang

санскр.: abhi+eka

360, 361, 365

поток (сознания, психики)

rgyud; rgyun

санскр.: tantra; sant@na

XVI, 22, 147, 248, 250-254, 261, 284, 299, 350, 378, 402

почтение

mos-pa; gus-pa

санскр.: pras@da; apacaya; bhakti

30, 356

Праджняпарамита (санскр.)

shes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa

IX, 12,

112, 113, 186, 301, 331, 332, 377, 379, 380, 381, 382, 386, 389, 404

практика

bslab-pa

санскр.: _ik+@

skyong[-ba]; skyong-tshul

XVII, XVIII, XXII, 6, 7, 24, 29, 113, 206, 300, 320-323, 326, 332, 337, 338, 341, 342, 349, 352, 354-356, 358, 359, 361, 362, 365, 367-369, 377, 404, 405

прасанга (санскр.)

thal-'gyur

XVI, XVIII, XX, XXI, 23, 106, 156, 157,

160, 161, 176, 179, 192, 227, 228, 280

также см.: выводы опровергающие

пратьекабудда (санскр.)

rang sangs-rgyas

19, 131, 137, 147, 297, 298,

299, 377, 386, 404

также см.: Будда-для-себя

предикат

bsgrub-bya

санскр.: s@dhya

chos

санскр.: dharma

127, 184, 193-196, 199, 203, 210, 391, 396, 397

п р е д м е т

g n a s

с а н с к р . : avasth@

gzhi

с а н с к р . : @dh@ra

dngos-po

санскр.: vastu; bh@va

X, IX, XI, XXII, 41, 51, 52, 59,

70, 75, 90, 145, 151, 152, 160, 170, 195, 199, 209, 228, 276, 279, 304, 306, 314, 328, 343, 361, 384, 386, 391, 399, 403

шесть разновидностей п.

gzhi rab-tu-dbye-ba rnam-pa drug

304, 306

предпосылки самостоятельные

rang-rgyud

XVIII, XX, 23, 106, 129,

156, 157, 159, 160, 162, 169, 185, 202, 207, 208, 210, 216, 226, 259, 375, 403

также см.: сватантра

предрасположенности

sa-bon

санскр.: b|ja

16, 375, 376

предречение

lung-bstan

301

п р е д с т а в л е н и е

r t o g - p a

с а н с к р . :

vikalpa

'dzin-pa'i yul

санскр.:

gr@hya-vi+aya

XI, XVI, 2, 3, 18, 20, 21, 75, 96-98, 102, 112, 125, 127, 131, 133, 134, 137, 138, 140, 143, 166, 169, 205-208, 218, 232, 234, 238, 242, 266, 269, 272, 282, 287, 294, 296, 299, 312, 314, 317, 328, 331-333, 336, 346, 347, 361, 374-376, 393, 398, 406

Прекращение

'gog-pa

санскр.: nirodha

36, 134

преувеличение

ha-cang khyab-ches-pa

117, 220, 259, 313, 319

также см.: расширение

Прибежище

skyabs

санскр.: _ara{a

354

привычка

goms-pa

299

также см.: освоение

428

ИНДЕКСЫ

привязанность

chags-pa; 'dod-chags

XVI, 19, 99, 111-114, 131, 136,

183, 277, 278, 294, 295, 315, 356

признак

mtshan-ma

санскр.: lak+a{a

18, 114, 151, 156, 206, 219,

220, 293, 323, 327, 328, 334, 336, 346, 357, 373, 376

применение

sbyar-ba; sbyor-ba

санскр.: prayoga

XXI, XXII, 91,

156, 227, 228, 244, 274, 276, 279, 317, 322, 375, 386, 391, 406

принцип

gnad

санскр.: s@ra

XXI, XXII, 29, 210, 221, 244, 259,

264, 273, 281, 304-306, 321, 325, 338, 362, 364-366, 368, 374

природа

rang-bzhin

санскр.: svabh@va

mtshan-nyid

санскр.:

lak+a{a

chos-nyid

санскр.: dharmat@

X, 49, 60, 69, 82, 83,

90, 98, 115-124, 126, 132, 139, 140, 143, 149, 158, 188, 197, 202, 205, 209, 221, 222, 234, 235, 243, 245, 273, 282, 291-293, 296, 306, 334, 347, 374, 375, 381, 384, 389-391

также см.: самобытие

п. [истинного] состояния

gnas-pa'i chos-nyid

306

непостижимая п.

bsam-gyis mi-khyab-pa'i chos-nyid

306

не-присущая п.

glo-bur-du rang-bzhin

121

самосущая п.

rang-gi ngo-bos grub-pa'i rang bzhin

119, 121, 143, 197,

202, 205, 221, 222, 235, 243, 245, 292, 293, 390

собственная п.

rang-gi rang-bzhin

140, 143

Природа

gtso-bo

санскр.: prak$ti

91, 94, 95

причина

rgyu

санскр.: hetu

XIV, 3, 7, 9, 11, 16, 24, 29, 32-35, 37-

39, 41-50, 60, 61, 78-80, 84, 86, 101-103, 106, 111, 113, 115, 116, 120, 121, 131-134, 140, 146, 155, 156, 167, 170, 183, 185, 186, 188, 190, 191, 194, 203, 207, 208, 211, 213, 223, 234, 235, 243, 247, 248, 250, 254, 263, 271, 280-286, 288-292, 294, 300, 301, 305, 306, 314, 322, 329, 330, 355, 357, 373, 377, 378, 381, 389, 396, 403

прозрение

ye-shes

санскр.: j~@na

2, 4, 5, 10, 29, 153, 310, 364, 404

также см.: познание, осознание

проникновение

lhag-mthong

санскр.: vipa_yan@

I, VII, XIII, XV,

XVI, XVIII, XXII, 1, 2, 5, 7, 302-304, 306, 307, 321, 322, 325, 326, 334, 338-340, 342-344, 348-352, 356, 358, 384, 405

три вида п.

lhag-mthong rnam-pa gsum

302-304

четыре вида п.

lhag-mthong rnam-pa bzhi

302, 306, 307

шесть видов п.

lhag-mthong rnam-pa drug

302, 304

«проповедники отсутствия самобытия»

rang-bzhin med-par smra-ba

санскр.: ni^svabh@vat@v@din

198, 209

«проповедники отсутствия сущности»

ngo-bo-nyid med-par smra-ba

санскр.: svar&p@bh@vav@din

198

проповедовать

bshad-pa

39, 40, 310

противоречие

'gal-ba

санскр.: virodha

XI, 30, 51, 70, 72, 89, 90,

114, 121, 123, 143, 154, 161, 172, 173, 174, 180, 219, 220, 221, 223, 232, 247, 253, 269, 270, 283, 311, 312, 315, 350, 397

УКАЗАТЕЛЬ-ГЛОССАРИЙ К ТОМУ V

429

противоядие

gnyen-po

санскр.: pratipak+a

XV, 114, 130, 298,

341, 396

психика

sems

санскр.: citta

262, 299, 372

пустота

stong-[pa-]nyid

санскр.: _&nyat@

IX, XI, XII, XV, XVIII,

5, 8, 9, 13, 15, 16, 30-37, 39, 41, 42, 44, 46, 49, 54, 55, 57, 60, 69, 105, 106, 109, 110-114, 122, 123, 134, 137, 145, 147, 181, 182, 203, 206, 207, 210, 262-264, 267, 269-272, 279, 287, 289, 291, 293, 295-297, 308, 309, 315-321, 327, 330, 331, 337, 340, 341, 347, 350, 357, 372-375, 378, 381, 382, 384, 387-390, 393, 397, 398, 400, 402, 404-406, 408

ограниченная п.

nyi-tshe-ba'i stong-pa

271, 272

явленность-п.

snang-stong

13, 39, 378, 402

инопустота

gzhan-stong

санскр.: para_&nyat@

388

радость

dga'[-ba]

санскр.: [@]nanda

2, 365, 387, 399

различение

bye-brag 'byed-pa

46, 47, 88, 150, 203, 205, 224, 302-304,

344, 408

размышление

sems-pa; snyam-du-sems; dmigs

7, 39, 73, 93, 153, 207,

302-304, 322-324, 335, 341, 407

также см.: помыслы

разочарованность

skyo-ba

357

разум

thugs

136, 239, 335, 365

ракшас (санскр.)

srin-po

313

рассуждение

rigs-pa

14, 16, 25, 70, 114, 187, 198, 303, 304, 365

расплывчатость, расплывание [мысли]

bying-ba

санскр.: nimagna

2, 339, 340, 349

расширение

ha-cang khyab-ches-pa

XVI, XIX, 25

также см.: пре-

увеличение

реалист

dngos mra-ba

санскр.: vastuv@din

21-23, 27, 30-32, 37,

43, 45-49, 56, 61, 68, 74-76, 90-92, 95, 104, 116, 138, 144, 154, 172, 179-181, 184-186, 188, 192, 195, 197, 198, 202, 208, 209, 211-214, 216-218, 221, 232-234, 236, 237, 240, 271, 290-292, 377-380, 388, 397-399, 402

реальность

de-kho-na[-nyid], de-nyid

санскр.: tathat@

X, XV,

XVIII, 2, 4, 5, 7, 8, 10, 16-18, 23, 25-27, 62, 63, 68-73, 77, 83, 91, 92, 97, 101, 103, 104, 113, 123, 133, 134, 137, 146, 148, 153, 156, 168-171, 177, 196, 199-201, 226, 241, 242, 258, 275, 282, 285, 315, 316, 335, 337, 339, 345, 349, 364, 380, 384, 385, 406, 407

ритуал

cho-ga

санскр.: vidhi

355

ровное сосредоточение

mnyam[-par] bzhag[-pa]

санскр.: sam@hita

325

рождение

skyes; rten

санскр.: j@ti

63, 147, 247, 251, 254, 255, 274,

284, 294, 295, 296, 354, 356, 362, 387, 404, 407

руководитель

mkhan-po

367

руководство

gdams-pa; man-ngag; gdams-ngag

I, IV, VII, IX, XII, XIII,

XV, 15, 346, 362, 364, 365, 366-369, 401, 410

430

ИНДЕКСЫ

рупа-аятана (санскр.)

gzugs-kyi skye-mched

210

Рупакая (санскр.)

gzugs sku

29

самадхи (санскр.)

ting-nge-'dzin

2-4, 9, 26, 124, 268, 273, 279, 303,

311, 326, 331, 343, 347, 349, 356, 371, 380, 398

самматия (санскр.)

mang-pos bkur-ba

142, 392

само по себе

rang-gi ngos-nas

37, 50, 53, 54, 64-66, 70, 73, 140, 148,

190, 217, 236, 241, 242, 254, 264, 265, 266, 276, 279, 289, 401

самобытие

rang-bzhin

санскр.: svabh@va

XV, XVI, XXI, 17-22,

24, 25, 28, 30-61, 63, 65, 69, 70, 77, 82, 83, 87, 91, 92, 94-96, 98, 106, 108-116, 121-124, 127, 128, 130, 131, 135, 137, 139, 141, 142, 145, 154, 155, 162, 163, 168-171, 177-181, 183-185, 188, 197, 198, 201, 203-208, 210, 218, 221-225, 228-230, 235, 237, 238, 241-245, 249, 250, 257, 262-267, 269-272, 275, 276, 279, 280, 286-293, 297, 299, 300, 314, 320, 324, 325, 332, 335, 338, 340, 341, 345, 346, 375, 376, 378, 379, 384-386, 389, 391, 393, 395, 396, 400, 404

также см.: самосущее бытие, природа

самодовлеющее

ngo-bo-nyid-kyis grub-pa

санскр.: svar&pe{a siddha

(svar&pasiddha)

XVI, 34, 64, 65, 103, 107, 117, 120, 127, 136, 141, 142, 143, 148, 155, 177, 183, 188, 197, 200, 201, 207, 215, 219, 231, 247, 252, 282, 288, 289, 292, 373, 379, 388, 396

самостоятельность

rang-dbang-ba

139, 140

самость

bdag

санскр.: @tman

XXI, XXII, 3-5, 16-24, 49, 112, 114,

117, 118, 124, 133, 137, 139, 141-143, 190, 228, 279, 287-289, 294, 297, 298, 302, 304, 308, 312-318, 321-326, 328, 329, 330, 339-341, 344, 346, 347, 351, 356, 377, 385, 390, 408

также см.: «я», атман

два рода с.

bdag gnyis

5, 20, 139, 141, 312, 314, 330

индивидуальная с., с. индивидов

gang-zag-gi bdag

санскр.:

pudgalanair@tmya

XXI, 5, 18, 20, 21, 22, 117, 118, 133, 141, 143, 228, 341, 346, 408

с. явлений

chos-kyi bdag

санскр.: dharmanair@tmya

XXII, 3, 5,

18, 20, 23, 117, 118, 133, 137, 141, 228, 279, 280, 287, 294, 298, 346, 377, 390, 408

самосущее

rang-gi ngo-bos grub-pa

санскр.: svar&pasiddha

rang-

bzhin

санскр.: svabh@va

XXII, 12, 20, 21, 28, 29, 31, 33, 38, 39,

41, 42, 45-47, 49-61, 63, 64, 67, 69, 70, 78, 83, 89, 90, 94-97, 99, 100, 102-110, 112, 114, 119-122, 124, 128, 131, 135, 137, 140, 143, 144, 146, 148, 149, 151, 156, 164, 165, 177, 180, 182, 184-189, 192, 197, 199, 200, 202-205, 207-210, 215-225, 227, 229, 231, 234, 235, 241, 243, 245, 247, 249, 250, 253, 263, 264, 266, 267, 271, 275, 279, 280, 282, 283, 286, 287, 288, 290-294, 299, 314, 345, 346, 378, 385, 388, 391, 392, 395-399, 401, 402

Сангха (санскр.)

dge-'dun

36

санкхья (санскр.)

grangs-can

292, 403

сансара (санскр.)

khor-ba

4, 16, 17, 30-32, 35, 41, 42, 44, 90, 92, 116, 124, 125, 131-135, 138, 145, 171-173, 206, 227, 268, 276, 295-297, 300, 301, УКАЗАТЕЛЬ-ГЛОССАРИЙ К ТОМУ V

431

310-315, 324, 332, 354, 355, 357, 372, 390

также см.: круговерть,

круговорот

саутрантика (санскр.)

mdo-sde-pa

12, 14, 85, 377, 383, 384

сватантра (санскр.)

rang-rgyud

XVI, XVIII, XX, XXI, 106, 156, 157,

159-161, 176, 179, 185, 192, 193, 198, 215, 227, 403

также см.:

предпосылки самостоятельные

свидетельство авторитетное

lung

санскр.: @gama

17, 78, 114,

119, 259, 306, 311, 312, 314, 318, 322, 323, 333, 337, 365

Свобода

thar-pa

санскр.: mok+a

3, 16, 48, 294, 295, 357, 366

также см.: Освобождение

свыкание

goms-pa

санскр.: abhy@sa

XVI, 324, 408

связь

khyab-pa

санскр.: vy@pti

XV, 12, 60, 73, 80, 97, 103, 133,

141, 155, 156, 159, 160, 167, 168, 179, 182, 193, 248, 283, 335, 395, 396

прямо подтверждающая с.

rjes-'gro'i khyab

санскр.: anvaya

395

косвенно подтверждающая с.

ldog-pa'i khyab

санскр.: vyatireka

395

святой

'phags-pa

санскр.: @rya

XII, 4, 14, 25, 26, 65, 66, 72-74,

123, 153, 175, 190, 196, 199, 270, 297, 299, 301, 302, 315, 317, 322, 329, 330, 334, 335, 337, 347, 367, 368, 369, 377, 387, 404, 407

семь положений = семеричный анализ

rnam-pa bdun

237, 238, 241,

242, 243, 262, 275-277

семя, семена

sa-bon

санскр.: bija

XVII, 2, 127, 131, 147, 229,

230, 235, 242, 243, 281-284, 286, 314, 330

с и л л о г и з м

s b y o r - b a ' i n g a g

с а н с к р . : prayukta

rjes dpag

санскр.:

anum@na

X, 161, 179, 192, 197, 211, 216, 217, 218, 219, 220, 224, 225, 270, 286, 288, 383

силы

stobs

санскр.: bala

XVI, 98, 111, 134, 192, 207, 235, 266,

268, 276, 292, 293, 295, 343, 344, 349, 351, 354-357, 360, 364, 374, 402, 405, 407, 408

десяток с.

stobs bcu

268

четыре с.

stobs bzhi

354

система

lugs

санскр.: naya

IX, XI, XII, XIV, XVI, XIX-XXII, 13-

15, 22, 23, 25, 28, 32, 34, 35, 39, 41, 48, 60, 65, 85, 90-92, 100, 106, 125, 136, 146, 156, 157, 160, 161, 172, 173, 175, 176-179, 185, 189, 191-193, 202, 203, 207, 208, 210-212, 215, 217-219, 221, 226, 227, 235, 237, 253, 298, 301, 307, 310-312, 318-321, 328, 338, 367, 375, 377, 380, 383, 384, 391, 402, 406

также см.: мнение, суждение

скандхи (санскр.)

phung-po

376, 379

также см.: совокупности

скверны

sgrib-pa; dri-ma

78

склонность

bag-chags

санскр.: v@san@

299, 303, 375

следствие

rjes-su dpag-pa

санскр.: anumita

24, 29, 32, 33, 35, 39,

41, 43, 44, 46-50, 60, 61, 106, 188, 190, 193, 207, 213, 248, 254, 266, 280, 282, 301, 373, 378, 396

432

ИНДЕКСЫ

Слово (Будды)

gsung-rab

XI, XIV, XVIII, 4, 7, 8, 12, 17, 32, 37, 40, 41, 50, 67, 76, 90, 111, 112, 124, 125, 128, 154, 177, 189, 200, 212, 218, 233, 251, 260, 311, 312, 335, 350, 364, 367, 369, 374

слушание

[m]nyan-pa

4, 7, 39, 73, 94, 138, 153, 322-335, 341, 407

слушатели

nyan-thos

санскр.: _r@vaka

120, 126, 293, 404

смерть

'chi-ba

санскр.: mara{a

4, 274, 295, 354, 402, 407

смысл

don

санскр.: artha

IV, X-XII, XV, XX, 3, 5, 7-12, 14, 21,

22, 24, 27, 34, 40, 41, 43, 46, 50, 70, 82, 83, 88, 92, 93, 96, 99, 104, 120-122, 124, 125, 147, 150-155, 161, 166, 176, 178, 180, 183, 189, 195-197, 199, 203, 204, 206, 211-213, 218, 220, 245, 251, 256, 262, 280, 281, 291, 292, 300, 304-306, 308, 311, 312, 318, 319, 321, 324, 333, 338, 348, 354, 372, 374, 376, 378, 379, 383, 389, 393, 399

высший с.

nges-don

санскр.: n|t@rtha

XVIII, 7-12, 41, 82, 83,

88, 125, 147, 189, 206, 300, 308, 311, 318, 321, 338, 348, 374, 376, 383

условный с.

drang-don

санскр.: ney@rtha

XVIII, 7-12, 83, 374

снаряжение

tshogs

санскр.: sa=bh@ra

XVIII, 7, 114, 302, 386, 406

также см.: собрание

собрание

tshogs

санскр.: sa=bh@ra

9, 44, 51, 72, 84, 112, 113,

229, 231, 232, 233, 234, 235, 236, 238, 240, 254, 261, 262, 286, 332, 351, 365, 373, 377, 401

также см.: снаряжение

совокупности

phung-po

XXI, 19-21, 23, 61, 97, 108, 112, 113, 133, 135, 142, 173, 174, 228, 229, 232, 244, 245, 246, 254-262, 269, 274-277, 279, 294, 332, 361, 379, 400-402

также см.: скандхи

с. физического

gzugs-kyi phung-po

санскр.: r&paskandha

соглашение

brtag-pa mtha' bzung; khas-blangs-p a

118, 139, 160, 168, 170

созерцание

sgom[-pa]

санскр.: bh@van@

XVI, XXII, 2, 4, 5, 73,

91, 117, 134, 153, 264, 269, 297, 298, 302, 304, 308, 309, 310, 311, 313, 316-328, 330, 331, 333, 335-337, 339, 340-344, 346-351, 356, 357, 372, 404, 406, 408, 409

аналитическое с.

dpyad-sgom

XVI, XXII, 321, 323, 326, 337, 340,

342-344, 348-351

закрепленное с.

'jog-sgom

XXII, 321, 322, 326, 339, 342, 344, 348,

349, 351

сознание

[rnam-par] shes-par; rnam-shes

санскр.: vij~@na

XVI,

25, 26, 44, 50, 64-67, 72-80, 84-90, 92-95, 97, 99, 117, 119, 131, 135, 139, 140, 169, 177, 195-201, 203-206, 208, 209, 211, 214, 219, 238, 248, 253, 257, 258, 259, 263, 276, 292, 309, 316, 318, 323, 345, 374, 375, 378, 380, 383-385, 390, 396-399, 402, 403, 407

заблуждающееся и незаблуждающееся с.

'khrul-ba dang ma-'khrul-ba'i

shes-pa

естественное с.

rang-dga'-ba'i shes-pa

200, 203, 204, 214, 238, 257,

398, 399

УКАЗАТЕЛЬ-ГЛОССАРИЙ К ТОМУ V

433

искажённое и неискаженное обыденное с.

gnod-pa ('khrul-ba) dang

gnod-med-pa (ma-'khrul-ba) tha-snyad-pa'i shes-pa 78, 99, 219, 238,

258, 259

опоры с.

rnam-shes-kyi rten

санскр.: vij~@napratyaya

86

ошибающееся и неошибающееся с.

phyin-ci-log dang phyin-ci-ma-log-gi

[shes-pa]

196, 197, 199, 200, 397

с. святых

'phags-pa'i ye-shes

санскр.: @ryaj~@na

25

умственное с.

yid-kyi shes-pa

санскр.: manovij~@na

80, 345

чувственное с.

dbang-po'i shes-pa санскр.: indriyaj~@na

75-78, 85,

86, 89, 97, 139, 200, 208, 209, 309, 383

само-сознание

r a n g - r i g

с а н с к р . : svasa\vedana; svasa\vitti 209, 399

сознательность

shes-bzhin

344

сомнение

the-tshom

XVI, 4, 28, 52, 74, 179, 269, 276

сон

nyal-ba; gnyid-log-pa

санскр.: nidr@

80, 92, 274, 347

сосредоточение

'jog; sems-gcig-bsams; rtse-gcig-pa

2, 65, 196, 199, 201,

264, 304, 307, 31-321, 325, 328, 330, 333, 339, 343-345, 347, 349-351, 356, 357, 371, 386, 387, 404, 407

также см.: самадхи

состояние

gnas-skabs; gnas-tshul; sdod-lugs

санскр.: avasth@

22,

62, 93, 96, 115, 123, 130, 140, 197, 241, 264, 297, 300, 306, 308-310, 319, 320, 325, 341, 343, 347, 351, 371, 377, 387, 389, 390, 407

собственное с.

rang-gi ngos-nas gnas-tshul

140

сострадание

snying-rje; thugs-rje

санскр.: kar&na

324, 355, 366

сосуд

snod

64, 84, 109, 116, 148, 150, 160, 168, 217-219, 230, 235, 236, 253, 254, 260, 271, 283, 288, 362, 376

сочетание

zung-du 'brel-ba

I, VII, XVI, XVIII, 1, 13, 107, 267, 326,

338, 343, 345, 348-352, 378, 409

способности

dbang-po

4, 9, 46, 51, 60, 63, 74, 77, 116, 156, 192, 204, 224, 296, 329, 371-373, 405, 409

cверхъестественные с.

mngon-shes

санскр.: abhij~@

срединность

dbu-ma

санскр.: madhyama

10, 14, 17-19, 25-27,

32, 39, 44, 46, 51, 66, 72, 79, 82, 83, 85, 88, 90, 92, 98, 102, 104, 113, 115, 117-122, 125, 132, 142, 145, 146, 149, 150, 152, 153, 156-158, 165, 166, 171, 173, 176, 178, 182, 185, 186, 188, 191, 206, 228, 229, 231, 235, 236, 237, 239, 240, 241, 246, 247, 250, 251, 252, 254, 255, 257, 258, 260, 261, 262, 267, 271, 272, 275-277, 280, 281, 283, 285-287, 289, 298, 299, 314, 325, 342, 375, 376, 380, 385, 389

также см.: мадхъяма

стадия

sa

санскр.: bh&mi

lam

санскр.: m@rga

skabs

санскр.: k+a}a

93, 122, 297, 298, 302, 317, 324, 340, 386, 387, 391, 393, 406, 407

становление

srid-pa

294

старение-и-смерть

rga-shi

санскр.: jaramara}a

296

434

ИНДЕКСЫ

старость

rga-ba

санскр.: jara

4, 148

стезя

lam

санскр.: marga

4, 303, 349

степени сосредоточения (девять)

sems dgu

307, 349

стихии

'byung-ba

санскр.: [mah@]bh&ta

193, 194, 203, 211, 212,

214, 383

четыре с.

'byung-ba chen-po bzhi

193, 383

страдания

sdug-bsngal

санскр.: du^kha

X, 3, 34-36, 94, 96, 121,

124, 134, 135, 314, 333, 354, 385

страсть, [страстная] привязанность

'dod-chags

санскр.: r@ga

99, 130, 273, 379

стремление

'dod-pa; 'dun-pa, smon-pa

9, 114, 302, 305, 325, 373

ступени

rim [-pa]

санскр.: krama

2, 4, 5, 302, 310, 313, 317, 330,

331, 333, 335, 336, 339, 349, 355, 361, 362, 372, 386, 391, 409

две ступени [Мантры]

rim[-pa] gnyis

355, 362

субстанция, субстанциальное

rdzas

санскр.: dravya

67, 84, 91,

209, 235, 337, 372, 408

8 с.

rdzas brgyad

84

субъект

yul-can

санскр.: vi+ayin

XX, 85, 90, 95, 117, 127, 140,

160, 161, 193-199, 201-205, 208-216, 218-220, 296, 312, 337, 344, 345, 381, 390, 391, 396, 397, 399, 408

субъект (высказывания)

chos-can

санскр.: dharmin

XX, 127,

160, 192-199, 201-205, 208-216, 218-220, 296, 312, 391, 397, 399

Субъект и Объект

'dzin-pa dang gzung-ba

санскр.: gr@hyagr@hakadvaya

337, 408

Сугата (санскр.)

bde-[bar-]gshegs[-pa]

9

эпитет Будды

суждение

lugs

XIX, 28, 42, 45, 48, 54, 68, 101, 106, 107, 112, 160, 168, 170, 194, 195, 198, 199, 201, 203, 204, 208, 210-216, 218-220, 225, 226, 255, 378, 399

также см.: мнение, система

сужение

khyab-chungs-pa

XVI, XX, 25, 115

суть

don

санскр.: artha

IV, 2, 7, 8, 18, 25, 32, 35, 37, 39, 49, 51, 82, 85, 91, 137, 144, 153, 176, 183, 241, 262, 286, 291, 304, 306, 308, 309, 319, 374, 402

также см.: смысл

сутра (санскр.)

mdo

2, 3, 6, 8, 9, 10, 11, 12, 82, 83, 113, 119, 136, 147, 178, 186, 228, 248, 261, 273, 277, 294, 301, 303, 307, 310, 311, 313, 325, 327, 331, 332, 334, 335, 338, 343, 360, 362, 368, 374, 377, 379, 380, 381, 383, 386, 402, 404

(здесь: «сутры»—тексты из Слова Будды, в отличие от Сутры как

Сутраяны—вместе с Мантраяной составляющих два раздела Учения Будды) существо

sems-can

XVI, 9, 29, 40, 57, 74, 116, 124, 126, 132, 135, 137, 138, 151, 205, 228, 229, 248, 249, 268, 297, 302, 310, 315-318, 323, 325, 330, 336, 347, 355, 357, 364-366, 402, 406

существование

yod [-pa]

санскр.: sat; bh@va

X, XI, XVI, XIX, 2,

4, 8, 14, 21, 23-26, 32, 34, 35, 45-56, 58, 59, 61, 62, 64, 65, 67, 68, 70, 73, УКАЗАТЕЛЬ-ГЛОССАРИЙ К ТОМУ V

435

81, 83, 90, 91, 94, 96-98, 106-110, 119, 120, 124, 125, 127, 131, 136, 139, 140, 143, 147, 155, 162, 166, 171, 172, 175, 177, 182, 187, 189, 202, 204-207, 214, 219, 220, 224, 231, 237, 238, 241, 243, 257, 262, 265-267, 271, 272, 290, 292, 293, 296, 299, 323, 327-329, 332, 333, 336, 345, 346, 355, 357, 374, 375, 377, 379, 382, 383, 385, 388, 391, 395-397, 399

сущность

dngos-po

санскр.: vastu; bh@va

don

санскр.: artha

ngo-bo ngo-bo-nyid

санскр.: [sva]r&pa

X, XVI, 4, 5, 7, 8, 11, 14,

19, 20, 24, 30, 33, 34, 36-38, 41, 44-46, 58, 60, 65, 76, 77, 80-83, 87, 88, 93, 95, 96, 98, 103, 105, 109, 111, 115, 118-124, 128, 131, 132, 135-137, 139-141, 146, 149, 152, 154, 155, 173, 177, 182, 183, 196-201, 204, 206-209, 211, 213-215, 221, 230, 234-236, 238, 244, 24-247, 249, 252, 254, 256, 257, 259, 260, 269, 271, 273, 277, 279-281, 284, 287-291, 293, 302, 303, 306, 313, 315-323, 325-330, 334, 337-339, 341-349, 351, 355, 358, 361, 368, 369, 373, 379, 381, 382, 388-391, 400, 402, 404

также см.: вещь

глубинная с.

gnyug-ma'i ngo-bo

120

собственная с.

rang-gi ngo-bo

санскр.: svar&pa

rang-gi mtshan-

nyid-kyi ngo-bo-nyid

14, 30, 33, 34, 36, 38, 41, 45, 46, 58, 60, 75, 80, 83, 96, 106, 109, 111, 120, 121, 123, 131, 132, 139, 140, 146, 152, 196, 198, 199, 207, 208, 221, 236, 238, 244, 254, 284, 288, 291, 293, 332, 379, 382, 400, 404

недвойственная абсолютная с.

gnyis-su med-pa'i don yongs-grub

337

«номинальная»

kun-brtags

санскр.: parikalpita

381

подлинная с. (дхармата)

chos-nyid; yang-dag-pa ji-lta-ba-nyid

24,

118, 119, 121, 135, 204, 341, 191

т.е. абсолютная истина

с., определяемая собственной характеристикой

rang-gi mtshan-nyid-

kyis grub-pa'i ngo-bo

санскр.: svalak+a{asiddhar&pa

80, 81, 201

три с.

ngo-bo gsum

санскр.: trisvabh@va

83, 381

твердо установленная с.

yongs-grub

санскр.: parini+panna

381

самодовлеющая с.

rang-gi ngo-bos grub-pa'i ngo-bo

155, 183

характерная с.

mtshan-nyid ngo-bo-nyid

80-83, 87, 381

Сфера

khams

санскр.: dh@tu

10, 63, 298

счастье

bde-ba

санскр.: sukha

94, 96, 366

сыны (Победителей, Семьи)

[rgyal-ba'i] sras

9, 12, 14, 15, 21, 41, 69,

104, 125, 143, 144, 175, 227, 265, 300, 301, 328, 336, 337, 361, 365-367, 369

также см.: бодхисаттвы

тантра (санскр.)

rgyud

8, 301, 360-362, 368, 388, 391, 410

Татхагата (санскр.)

de-bzhin gshegs-pa

33, 119, 126, 138, 148, 178,

211, 213, 282, 311, 341

«Так пришедший»—эпитет Будды

тезис

phyogs-chos, dam-bca'

санскр.: pak+a-dharma

XI, XX, 46,

49, 51, 58, 15-163, 165-172, 174-176, 178-180, 185, 186, 188, 189, 191-193, 197-199, 210, 211, 216, 217, 219, 220, 223-225, 231-233, 248, 251, 252, 255, 257-259, 280, 309, 315, 393-397, 404

четыре т.

dam-bca' bzhi-po

191

текст

gzhung

X-XV, 7, 14, 40, 41, 104, 107, 108, 116, 138, 143, 145, 436

ИНДЕКСЫ

146, 177, 178, 180, 185, 189, 216, 226, 227, 264, 297, 301, 312, 337, 338, 342, 368, 369, 374, 385, 388, 389, 409

тело

sku

санскр.: k@ya

XV, XVI, 17, 26, 29, 40, 131, 135, 255,

268, 343, 361, 371, 404, 408, 410

два т.

sku gnyis

29

т е о р и я

s m r a - b a

с а н с к р . : vad@

lta-ba

с а н с к р . : d$+%i

IX-XI, 14, 23, 47-53, 72, 111, 112, 138, 166, 181, 182, 289, 290, 375, 383, 384, 400

терминализм

chad[-pa'i] lta[-ba]; chad-pa

санскр.: ucchedav@da

X,

XI, 53-56, 249

(теория о конечности существования) также см.: нигилизм

терпение

bzod-pa

санскр.: k+@nti

131, 299, 386

тождество

dang-gcig-pa

XXI, 96, 162, 229, 242-245, 248, 253, 254, 257, 258, 262, 264, 280

традиция

lugs

IX, 12, 14, 15, 106, 115, 121, 342, 346, 364, 367, 368, 379, 393, 408

трактат

bstan-chos

санскр.: _@stra

XII, XIII, XV, XVIII, 7, 8, 12,

14, 40, 41, 85, 112, 122, 135, 189, 226, 301, 373

транс бессознательный медитативный

'du-shes med-pa'i snyoms-par 'jug-

pa

санскр.: @sa~j~isam@patti

336

«трансценденталисты»

rab-tu mi-gnas-par smra-ba

13, 14

третья возможность

phung-gsum

52, 169, 245, 378, 379, 395

Трикосмие

khams-gsum; sa-gsum

санскр.: tridh@tu; triloka

7

убежденность, уверенность

nges-pa

16, 17, 20, 29, 39, 41, 124, 125,

129, 167, 243, 257, 263-265, 267-269, 287, 296, 300, 313, 324, 325, 328, 338-340, 345, 346, 357, 378

удел

'gro-ba

санскр.: gati

249, 407

ум

sems

санскр.: citta

sems-rgyud

санскр.: cittasant@na

thugs

санскр.: citta

XVI, 2-4, 14, 17, 26, 30, 39, 40, 68, 79, 80, 88, 93, 94, 99, 100, 104, 105, 115, 119, 123, 124, 130, 140, 158, 170, 178, 205, 207, 231, 242, 245, 263, 269, 271, 284, 287, 295, 301, 302, 307-309, 312, 313, 317-321, 324, 325, 327-329, 333-335, 343-347, 349, 356, 357, 365, 366, 371, 375, 382

умозаключение

rjes-dpag

санскр.: anum@na

X, 78, 79, 158-160,

166, 204, 209, 215, 216, 224, 305, 315, 383, 396, 399

также см.: вывод,

силлогизм

умозрительно(е)

[rnam-par] rtog-pa

117, 138, 142, 144, 152, 153, 389

уровни (бодхисаттв)

sa

санскр.: bh&mi

23, 26-29, 44, 75, 80-83,

87-90, 92, 94, 98-100, 103, 104, 107, 151, 170-172, 178, 192, 196, 198, 199, 202, 203, 207-209, 211, 218, 237, 238, 240, 275, 276, 299, 302-304, 306, 309, 348, 372, 377, 386, 387, 390, 391, 400, 404, 407

восьмой у.

sa brgyad-pa

98, 299, 386, 418

усилие

rtsol-ba

243, 263, 286, 340, 349, 355, 357

УКАЗАТЕЛЬ-ГЛОССАРИЙ К ТОМУ V

437

условие

rkyen

санскр.: pratyaya

4, 33, 35, 37, 38, 44, 45, 79, 84,

85, 101, 105, 111, 115, 116, 120, 121, 134, 140, 155, 185, 191, 194, 203, 229, 243, 254, 269, 282, 288, 289, 292-294, 305, 366, 373, 377, 381, 403

объективное у. [сознания]

dmigs-rkyen

санскр.: @lambanapratyaya

84, 85, 403

четыре у.

rkyen bzhi

282

условно/е; условная [истина]

tha-snyad-du; tha-snyad

санскр.: samv$tti

XI, XVIII, 7-15, 27, 28, 34, 42, 44, 61, 64, 66-68, 70, 76, 80-83, 85, 87-101, 103, 104, 107, 120, 121, 122, 143-145, 147, 150, 151, 155, 156, 163-166, 170-173, 178, 186, 187, 189-192, 197, 198, 202, 205-209, 218, 219, 220, 225, 227, 229, 237, 240, 242, 243, 259, 269, 277, 292, 312, 372, 374, 379, 381, 383, 385, 393, 395, 397, 400

также см.: относительно

установка

'du-shes; bsam-pa; yid-la byed-pa

XVII, 98-100, 113, 116,

117, 125, 129, 130, 133, 135, 138, 139, 143, 295, 324, 340, 356

установление

bzhag-pa

санскр.: vyavasth@

gtan la dbab-pa

санскр.: ni_caya

XXI, XXII, 41, 65, 78, 98, 106, 208, 210, 216, 228, 259, 263, 264, 279, 287

устойчивость

gnas-cha

339, 344, 345, 351, 357

Устремленность

[byang-chub] sems[-bskyed]

санскр.: [bodhi]citta[utp@da]

300, 318, 324, 355, 357

участь

'gro-ba

санскр.: gati

24, 54, 55, 310, 354, 356

Учение

bstan-pa; chos

санскр.: Dharma

X, IX, 8, 30, 37, 55, 130,

148, 175, 301, 362, 364-369, 372, 410

ученый

mkhas-pa

IV, X, XVII, 7, 9, 30, 61, 66, 68, 166, 360, 383, 387, 389, 398

ученик

slob-ma

санскр.: cela

XX, 8, 12, 160, 163, 226, 315, 323, 341,

361, 368, 382

Учитель

bla-ma

санскр.: guru

4, 11, 12, 15, 30, 33, 115, 134, 247,

248, 315, 360, 368, 369, 372, 409

ущербность

nyes-dmigs

16, 115, 324, 354

уяснение

gtan la dbab-pa

санскр.: ni_caya

nges-pa

санскр.:

ni_cita (уясненное)

XVIII, 2, 16, 18, 23, 29, 40, 117, 323, 338, 391

фактор

rkyen; yan-lag

85, 86, 324, 373

обозначающий фактор восприятия

mngon-sum btags-pa-pa

86

обозначаемый фактор восприятия

mngon-sum mtshan-nyid-pa

86

фантом

sprul-pa

санскр.: nirm@{a

49, 126, 127, 128, 146, 155, 184

физическое

gzugs

санскр.: r&pa

257, 258, 260-262, 402, 403

также см.: форма

философ

grub-mtha' smra-ba

санскр.: siddh@ntav@din

rtog-ge-pa

IX, XI, XIII, 14, 34, 71, 72, 74, 75, 93, 96, 116, 117, 138, 144, 209, 211, 226, 247, 377, 385, 398, 403

форма

gzugs

санскр.: r&pa

dbyibs

санскр.: r&pa; @k@ra; @k$ti

IV, 19, 25, 57, 62-68, 71-74, 76, 77, 80, 81, 86-91, 95-99, 106, 121-123, 142, 438

ИНДЕКСЫ

145, 148, 175, 177, 182, 187, 195, 196, 198-203, 205, 210, 217, 222, 223, 229, 231-236, 260-264, 273, 276, 285, 295, 334, 336, 345, 346, 376, 383, 401

общая (сложная) ф.

tshogs-pa'i dbyibs

санскр.: sam&h@k@ra

233, 234

функционировать

don-byed

cанскр.: arthakriy@

30, 46, 51, 60,

69, 107, 224, 289, 328

функция

byed-las

46, 49

характер

ngang-tshul; rnam-pa

XI, 296, 331, 340

х а р а к т е р и с т и к а

k h y a d - p a r

с а н с к р . :

vi_e+a

mtshan-nyid

санскр.: lak+a{a

XII, XX, 19, 27, 28, 42, 43, 69, 75-78, 80-83, 86-88, 101, 105-107, 115, 117, 125, 130, 139, 144-148, 150, 151, 154, 155, 166, 178, 180, 181, 183, 192, 195, 200, 201, 203-205, 208, 209, 213, 236, 243, 256, 295, 303-306, 316, 338, 344, 347, 348, 360, 368, 371, 373, 374, 376, 378, 381, 382, 385, 388, 389, 399, 402, 409

собственная х.

rang-gi mtshan-nyid

cанскр.: svalak+a{a

19, 75-

78, 80-82, 86, 87, 166, 178, 183, 200, 204, 205, 208, 209, 376, 382, 399

общая х.

spyi'i mtshan-nyid

cанскр.: s@m@nyalak+a{a

305, 306

цель

don

9, 16, 114, 122, 128, 138, 160, 161, 217, 373, 376, 395

цепляние

'dzin-pa

санскр.: gr@ha

3, 16, 17, 18, 19, 54, 91, 98, 109,

114, 117, 124, 131, 132, 133, 135, 137, 139, 141, 142, 143, 206, 207, 256, 266, 271, 293, 294, 296, 298, 299, 308, 309, 314, 315, 318, 323, 328, 329, 330, 331, 332, 333, 336, 338, 340, 346, 357, 390, 391

ц. за признаки [истинного существования]

mtshan-mar 'dzin-pa

санскр.: lak+a{agr@ha

293, 323, 328, 357

ц. за истинное (существование)

bden-'dzin

санскр.: sadgr@ha

24, 98, 132, 205-207, 271, 272, 329, 329, 331, 332, 334, 335, 346

ц. за «я»

bdag-'dzin

санскр.: @tmagr@ha

3, 16-18, 34, 117, 124,

133, 143, 256, 294, 296, 329, 330

ц. за индивидуальную самость, самость индивидов

gang-zag-tu 'dzin-pa

133, 141

ц. за самость явлений

chos-kyi bdag-tu 'dzin-pa

133, 137, 298

ц. за два вида самости

bdag gnyis-su 'dzin-pa

139, 141, 314, 330, 340

четыре

bzhi

XIX, 7, 25, 27, 30, 35, 36, 43, 45, 46, 53, 61, 62, 78, 96, 97, 101, 102, 107, 157, 161, 166, 182, 191, 193, 201, 206, 229, 244, 248, 280-282, 286, 294, 302, 303, 305-307, 346-348, 354, 355, 372, 376, 377, 380, 383, 385, 391, 404, 405

ч. истины

bden-pa bzhi

санскр.: catu^satya; catv@ri saty@ni

30,

35, 36, 43

ч. полагания

gtad-pa bzhi

372

чжонангпа (тиб.)

jo-nang-pa

389, 391

читтаматра (санскр.)

sems tsam

67, 80, 81, 84, 165, 176, 177, 209, 338,

375, 378, 380, 407

также см.: виджнянавада

УКАЗАТЕЛЬ-ГЛОССАРИЙ К ТОМУ V

439

школа

sde-pa

IV, 21, 30, 72, 83, 85, 92, 95, 101, 116, 138, 142, 144, 151, 175, 195, 205, 208, 209, 219, 224, 232, 240, 251, 289, 377, 379, 384, 385, 389-392, 395, 397, 398, 403

шравака (санскр.)

nyan-thos

19, 131, 136, 137, 293, 297, 298, 299, 302, 303, 304, 306, 348, 377, 386, 392

также см.: слушатели

эгоцентрическое воззрение

'jig-lta

санскр.: satk@yad$+%i

16-18,

96, 132-134, 141-143, 294-296, 375

естественное э. в.

'jig-lta lhan-skyes

142, 143

э. в. как умозрительное цепляние за самость

'jig-lta kun-brtags-kyi bdag-'dzin

142

элементы

chos

санскр.: dharma

rnam-bzhag; khams

санскр.:

dh@tu

11, 18, 30-32, 41, 42, 44, 70, 71, 90-92, 145, 171-173, 227, 239, 240, 274, 275, 279, 294, 361

шесть э.

khams drug

274, 275, 279

этернализм

rtag-lta

санскр.: _@_vata[v@da]

XI, 24, 46, 53, 54, 56,

242, 267, 290, 356, 405

(теория вечности сущего)

«я»

bdag

XXI, 2, 3, 9, 16-21, 34, 113, 117, 124, 133, 136, 141-143, 173, 228, 229, 232, 244-262, 274-276, 279, 294, 296, 311, 329, 330, 336, 338, 340, 372, 390, 392, 395

также см.: самость, атман

явление

chos

санскр.: dharma

chos-can

санскр.: dharmin

XI, XV, XIX, XXII, 3, 5, 9, 11-13, 16, 18-23, 25-30, 33, 38, 39, 41, 42, 44, 46, 51, 52, 54, 58, 59, 61-63, 65, 68, 71, 72, 74, 81, 82, 84, 86, 88, 90, 91, 93, 98, 106-108, 113-119, 121-124, 127, 128, 130, 131, 133, 135, 137, 139-141, 145, 151, 168, 171, 177, 178, 186, 189, 198, 200, 201, 203, 205-208, 210, 211, 215, 220, 221, 228, 242, 243, 245, 263-268, 270, 272-274, 279, 280, 287-289, 293, 294, 297, 298, 300, 302, 303, 305, 306, 309, 325, 326, 328, 330-337, 343, 345, 346, 373, 377, 381, 385, 390, 392, 399, 404, 407, 408

вещественные я.

dngos-po'i chos

санскр.: vastudharma

215

обусловленные я.

'dus-byas

санскр.: sa=sk$ta[dharma]

68, 116

необусловленные я.

'dus-ma-byas

санскр.: asa=sk$ta

107

ясность

gsal-ba

2, 3, 344, 347, 349

440

ИНДЕКСЫ

Указатель личных имен и географических названий

Авалокитаврата (санскр.)

spyan-ras gzigs brtul-bzhugs

81, 382

Авалокитешвара (санскр.)

span-ras-gzigs

6, 113

Арьядева (санскр.)

'phags-pa lha

12, 14, 15, 41, 50, 125, 135, 143, 175,

182, 227, 300, 314, 337

Асанга (санскр.)

thogs-med

XIII, 337, 338, 342, 364, 367, 372, 406, 408

Атиша (санскр.)

также см.: Дипамкарашриджняна (санскр.), Чжово

Ашвагхоша (санскр.)

rta-dbyangs

410

Берзин А.

XIV

Бирма

XII

Буддапалита (санскр.)

sangs-rgyas bskyangs

12, 15, 18, 21, 41, 54, 61,

83, 100, 111, 135-137, 143, 145, 148, 156, 157, 222, 245, 256, 301, 377, 393, 400

Бхававивека (санскр.)

legs-ldan 'byed

12, 14, 15, 80, 81, 83, 84, 86, 152,

154, 155, 157, 193, 196, 199, 207, 210-215, 376, 382-384, 392, 393, 399, 404

Васубандху (санскр.)

dbyig gnyen

406

Вэйман А.

XII, XIII, 374, 376, 390, 391, 402

Гонпапа

dgon-pa-pa

346, 368

Далай-лама

ta-la'i bla-ma

IX

Девадатта (санскр.)

lhas sbyin

128, 230, 231, 247, 260, 284, 402

Джамбудвипа (санскр.)

'dzam-bu gling

364

Джаяананда (санскр.)

dza ya a nanta

XX, 158, 160, 163, 166-168, 393

Дигнага (санскр.)

phyogs-glang

IX, XI, 381, 406

Дипамкарашриджняна (санскр.)

mar-me-mdzad dpal [ye shes]

364

также см.: Чжово, Атиша

УКАЗАТЕЛЬ ЛИЧНЫХ ИМЕН И ГЕОГРАФИЧЕСКИХ НАЗВАНИЙ

441

Долва

dol ba

368

Долунгпа

gro-lung-pa

368

Дулвазинпа, Чжя

bya dul-ba 'dzin pa

367

Дхарамсала

XIV

Дхармакирти (санскр.)

chos-grags

IX, XI, 314, 381, 383, 400, 406

Ешей-де

ye-shes sde

14

Загумённов Б.

XIV

Зулпува Кончог Пэлсангпо, Кэнчен

zul-phu-ba dkon-mchog dpal-bzang-po,

mkhan-chen

367

Индия

XI, XII, 337, 379, 401, 402, 406

Кабезон Х. И.

XIII

Камалашила (санскр.)

ka-ma-la-shi-la

13, 14, 82, 311, 336, 342, 373,

382, 393

Кашьяпа (санскр.)

'od-srungs

329, 336

Китай

XII

Кожевникова М.

XIV

Кончог Цултим

dkon-mchog tshul-khrims

367

XI-XII вв.

Крапивина Р.

XIII

Кьябчог Пэлсангпо

skyabs-mchog dpal bzang-po

368

Кэйдуб

XII

Лодэн Шейрап, Нгог

ngog blo-ldan shes-rab

13, 367, 374, 411

Лхаса

XII

Маги У. А.

XIII

Майтрея (санскр.)

byams-pa

XIII, 252, 303, 322, 342, 343, 391

Манджушри, Манджугхоша (санскр.)

jam dpal, 'jam dbyangs

313, 361,

364, 365, 410

Мандхатри (санскр.)

nga-las-nu

247, 248

Ману (санскр.)

shed-bu

9, 336

Мачжава

rma-bya-ba

395

Нагарджуна (санскр.)

klu-sgrub

XVIII, 7, 8, 12-15, 32-34, 37, 39, 41,

44, 56, 103, 150, 156, 175, 192, 201, 227, 248, 251, 281, 298, 301, 337, 341, 342, 364, 367, 372, 373, 376, 377, 406

Намка Гьелцен

nam-mkha' rgyal-mtshan

368, 410

Нартанг

snar-thang

I

Нгог

367, 374, 411

также см.: Лоден Шейрап

Нэппер Э.

XIII, 376

Нэузурва

sne'u-zur-pa

368

Парибок А.

XIV

Пацаб

pa-tshab

395

Потоба

po-to-ba

341, 368, 408

442

ИНДЕКСЫ

Пэл Сангпу

dpal gsang-phu

410

Радэнг

rwa-sgreng

369

Рендава

red-mda'-ba

369

Ринчен Дондруп

rin-chen don-grub

XII, XIV, XV

Рупака (санскр.)

29

Сарабханга (санскр.)

402

Саттон Дж.

VI

Сонам Пэлсангпо

bsod-nams dpal bzang-po

XIV, 369

Сопа Люндуп, геше

bzod-pa, lhun-grub, dge bshes

XIII, XIV, XVII,

371, 372, 374-376, 378, 381-384, 388, 389, 391, 392, 395, 397-399, 401, 403-406, 408, 409

Субхути (санскр.)

rab-'byor

146, 186

Тибет

XII, 15, 166, 337, 400, 401, 402

Удрака (санскр.)

lhag-spyod

2, 372

Упагупта (санскр.)

nyer-sbas

252

Фацзунь (кит.)

XII, XIII

Хэшан

hwa-shang

4, 115, 207, 310-312, 328, 332

[Чже] Цонкапа Ловсан Дагпэ-пел, Чже Ринпоче

rje btsong-kha pa blo-

bzang grags-pa'i dpal, rje rin-po-che

I, IV, VII, IX, XII, XIII, 369, 374,

386, 390, 410

Чандра(кирти) (санскр.)

zla-ba (grags-pa)

XII, 12, 14, 15, 17, 18, 22,

28, 32, 41, 42, 46, 48, 49, 54, 58, 65, 67, 68, 70, 71, 73, 74, 76-78, 80, 82, 83, 85-88, 90, 100, 102, 104, 114, 119-121, 132, 134, 139, 143, 148, 156, 157, 166, 175, 176, 182, 186-189, 192, 198, 202, 205, 208, 211, 212, 214-217, 221, 226, 227, 232-234, 237, 248, 251, 256, 283, 289, 290, 291, 298, 301, 341, 377, 378, 380, 388, 389, 393, 395, 398, 400, 406

Чарвака (санскр.)

rgyang-phan-pa

X, 379

Чжамьян Кьенце, геше

'jam dbyangs mkhyen brtse, dge bshes

XIII, XV, 410

Чжамьян Шэпа

'jam-dbyangs bzhad-pa

XV, 410

Чжанчжа Ролпэ Дордже

lcang-skya rol-pa'i rdo-rje

395

Чжово

jo-bo

15, 341, 342

также см.: Дипамкарашри, Атиша

Чжя Дулвазинпа

bya dul-ba 'dzin pa

367

Чойкьяб Санпо

chos skyabs bzang-po

368

Чэнгава

spyan-snga-ba

368

Шантидева (санскр.)

zhi-ba lha

342

Шантипа (санскр.)

shanti-pa

342

Шантиракшита (санскр.)

zhi-ba 'tsho

12-14, 209, 376, 393

Шарава

sha-ra-ba

368

ТИБЕТСКО-РУССКИЙ ИНДЕКС К УКАЗАТЕЛЮ-ГЛОССАРИЮ

443

Тибетско-русский индекс к Указателю-глоссарию

ka

kun-gzhi'i

rnam-shes алаявиджняна (санскр.)

kun-brtags

воображение, воображаемое

kun-rdzob, kun-rdzob-tu

относительно; относительная [истина]

log-pa'i kun-rdzob

ложное о.

yang-dag-pa'i kun-rdzob

истинное о.

skabs

период, стадия

skabs gsum:

три периода:

gzhi

п. основы

bras-'bu

п. плода

lam

п. пути

sku

тело

sku gnyis

два т.

rkyen

условие

dmigs-rkyen

объективное у. [сознания]

rkyen bzhi

четыре у.

skye-mched

аятана (санскр.), базы [сознания]

nang-gi skye-mched

внутренние б. [сознания]

phyi'i skye-mched

внешние б. [сознания]

gzugs-kyi skye-mched рупа-аятана (санскр.) skyong[-ba], skyong-tshul

практика

444

ИНДЕКСЫ

kha

khams

элементы

khams drug

шесть э.

khas-blangs-pa

соглашение

khyad-par

характеристика

khyab-pa

связь

rjes-'gro'i khyab

прямо подтверждающая с.

ldog-pa'i khyab

косвенно подтверждающая с.

khyad-chos

особенность отличительная

khyab-chungs-pa сужение

khyab-byed dang khyab-bya

«охватывающее» и «охватываемое»

ga

gang-zag

индивид/уальность, личность

gang-zag btags-yod

номинально существующая и.

goms-pa

опыт, свыкание

grangs-can

санкхья, последователи санкхьи (санскр.)

grub-mtha' smra-ba

философ

grub-pa

бытие, осуществление

(bs)grub-pa, 'grub tshul, sgrub[-pa] доказательство

dga'[-ba]

радость

dgag-pa

отрицаемое

[rigs-pa'i] dgag-bya

объект [логического] отрицания, отрицаемое

dgag-bya gnyis

объект отрицания двух видов

lam gyi dgag-bya

практический о. отрицания

'gal-ba

противоречие

'gog-pa

отрицание, Прекращение

rgyang-phan-pa

локаятики (санскр.)

rgyu-mtshan

основание

sgom[-pa]

созерцание

dpyad-sgom

аналитическое с.

'jog-sgom

закрепленное с.

sgom-byed

культивировать

sgyu-ma

иллюзия

sgyu-ma lta-bu

подобие и.

sgrib-pa

завеса

shes-pa'i sgrib-pa

з. всеведению

nyon-mongs-kyi sgrib-pa

з. клеш

sgro-'dogs-pa

воображение,воображаемое; также см.: приписывать

bsgom-pa

освоение

ТИБЕТСКО-РУССКИЙ ИНДЕКС К УКАЗАТЕЛЮ-ГЛОССАРИЮ

445

bsgrub-bya

предикат

nga

nges-pa

уяснение

phyin-ci-ma-log-par nges-pa

правильное у.

ngo-bo, ngo-bo-nyid

сущность

gnyug-ma'i ngo-bo

глубинная с.

thun-mong-min-pa'i ngo-bo

особенная с.

rang-gi ngo-bo; rang-gi mtshan-nyid-kyi ngo-bo-nyid собственная с.

rang-gi mtshan-nyid-kyis grub-pa'i ngo-bo

с., определяемая собственной

характеристикой

ngo-bo gsum:

три с.:

kun-brtags

воображаемая или «номинальная» с.

gzhan-dbang зависимая с.

yongs-grub

твердо установленная с.

rang-gi ngo-bos grub-pa'i ngo-bo самодовлеющая с.

ngo-bo-nyid med-par smra-ba

«проповедники отсутствия сущности»

ngo-bo-nyid-kyis grub-pa

самодовлеющее

mtshan-nyid ngo-bo-nyid

характерная с.

ngo-bo rten cing brel-bar'byung-ba

обусловленно возникающая с.

ngos-bzung-ba

определение

dngos-po

вещь, предмет

gzhan-dbang-gi dngos-po

зависимые в.

dngos smra-ba

реалист

mngon-sum

[непосредственное] восприятие

mngon-sum btags-pa-pa

обозначающий фактор восприятия

mngon-sum mtshan-nyid-pa обозначаемый фактор восприятия

cha

chad-pa

нигилизм, терминализм

chad[-pa'i] lta[-ba]

терминализм (то есть теория о конечности существо-

вания), нигилизм

chos

дхарма (санскр.), элементы, явление, предикат

dngos-po'i chos вещественные явления

chos-can

субъект (высказывания); явление

chos brgyad

восемь мирских д.

chos-mchog

«высшие д.»

chos-nyid

природа, подлинная сущность (дхармата), т.е. абсолютная

истина

gnas-pa'i chos-nyid

природа [истинного] состояния

bsam-gyis mi-khyab-pa'i chos-nyid непостижимая природа

chos-sku

Дхармакая (санскр.)

'char-ba

выявление

446

ИНДЕКСЫ

ja

jo-nang-pa

чжонангпа (тиб.)

'jig-rten

мир

'jig-lta

эгоцентрическое воззрение

'jig-lta lhan-skyes

естественное э. в.

'jig-lta kun-brtags-kyi bdag-'dzin э. в. как умозрительное цепляние за самость

rjes dpag

силлогизм, вывод, умозаключение

rjes-su dpag-pa

следствие

nya

nyams-su myong-ba

переживание

nye-bar len-pa

содержание

nyer-'jal

аналогия

nyon-mongs

клеши (санскр.)

lhan-skyes-kyi nyon-mongs естественные клеши

kun-brtags-kyi nyon-mongs умозрительные клеши

gnyis-su med-pa'i don yongs-grub

недвойственная абсолютная сущность

mnyam[-par] bzhag[-pa]

ровное сосредоточение

ta

ting-nge-'dzin

самадхи (санскр.)

gtan-tshigs

аргумент, логика, логический

gtan la dbab

установление

gtan la dbab-pa

уяснение

gtan la 'bebs-pa'i tshul

правильное у.

gti-mug

заблуждение

btags

номинальное

btags-pa

обозначение

gtags-pa

зависимые (условные) о.

btags[-pa'i] gzhi

основа о.

rtag-lta

этернализм

rtags

довод

rtog-ge-pa

философ

rtog-pa

мысль, представление

[rnam-par] rtog-pa

мыслетворение

lta-ba

воззрение

ltar-snang

кажущееся, кажимость

rten[-gyi] gtan tshigs

опора логическая

stong-[pa-]nyid

пустота

nyi-tshe-ba'i stong-pa ограниченная п.

ТИБЕТСКО-РУССКИЙ ИНДЕКС К УКАЗАТЕЛЮ-ГЛОССАРИЮ

447

snang-stong

явленность-п.

gzhan-stong

инопустота

stong-pa dngos-po med-pa вакуум

stobs

силы

stobs bcu

десяток с.

stobs bzhi

четыре с.

brtag-pa mtha' bzung

соглашение

brtags-pa

воображение, воображаемое

brten-nas gdags-pa

зависимые (условные)

ltar-snang

кажущееся, кажимость

tha

tha-snyad-du, tha-snyad

относительно; условное

tha-snyad phra-mo

тонкое обыденное [достоверное познание]

thal-'gyur

выводы опровергающие, прасанга (санскр.)

mthong-ba

восприятие

mthong-ba brdzun-pa rnam-pa gnyis иллюзорное восприятие двух видов

da

dang-gcig-pa

тождество

dang-tha-dad-pa отличие

dang-po'i sangs-rgyas

адибудда (санскр.)

dam-bca'

тезис

dam-bca' bzhi-po

четыре т.

de-kho-na[-nyid], de-nyid

реальность

don

суть, смысл

nges-don

высший с.

drang-don

условный с.

don-dam

абсолютное

don-byed

функционировать

dran-pa

память

dri-za

гандхарва (санскр.)

gdags-pa

воображение, воображаемое; обозначение, приписанное

gdags gzhi

основа обозначения

bdag

самость, «я»

bdag gnyis

два рода с.

gang-zag-gi bdag

индивидуальная с., с. индивидов

bdag med

отсутствие с.

chos-kyi bdag

с. явлений

bdag nyid

сущность; атман (санскр.)

bde[-ba]

блаженство

448

ИНДЕКСЫ

bden-pa

истина, истинное

bden[-pa] gnyis

две истины

don-dam dang kun-rdzob-kyi bden-pa

абсолютная и относительная и.

don-dam bden-pa btags-pa номинальная абсолютная и.

bden-pa[r grub-pa]

истинно существующее

mdo-sde-pa

саутрантика (санскр.)

'du-shes

мысль

'du-shes gYer-po

дискурсивная м.

'dus-byas

обусловленные [явления]

'dus-ma-byas

необусловленные [явления]

'du-shes med-pa'i snyoms-par 'jug-pa транс бессознательный медитативный

'dod-pa

мнение

rdul [phra-rab]

атомы

rdul brgyad

восемь [видов] а.

rdo-rje'i theg-pa Ваджраяна (санскр.)

sdod-lugs

состояние

rang-gi sdod-lugs

самодовлеющее с.

na

gnad

принцип

gnas

предмет

gnas-skabs, gnas-tshul состояние

rang-gi ngos-nas gnas-tshul собственное с.

gnas-ma-bu-pa

ватсипутрии (санскр.)

gnod-byed

довод сокрушающий

rnal-'byor

йога (санскр.)

rnal-'byor-pas shes-par-bya-ba gsum

три объекта познания йогина

mtshan-ma['i spros-pa] med-pa'i rnal-'byor й. отсутствия признаков [реа-

листических измышлений]

snang

кажущееся, кажимость

snang-yul

являющийся объект

rnam-pa bdun

семь положений = семеричный анализ

rnam-par rig-pa tsam

виджняптиматра (санскр.)

rnam-par rtog-pa дискурсивность

rnam-mkhyen

Всеведение

rnam-thar sgo

врата Освобождения

rnam-thar sgo gsum

трое в. О.

rnam-bden-pa

сакаравадин (санскр.)

rnam-bzhag

элементы

rnam-shes

сознание

rnam-shes-kyi rten

опоры с.

ТИБЕТСКО-РУССКИЙ ИНДЕКС К УКАЗАТЕЛЮ-ГЛОССАРИЮ

449

pa

spang-bа

опровержение

sprul-pa

фантом

spros-pa

измышления

pha

phan-yon

благо

phung-po

скандхи (санскр.), совокупности

gzugs-kyi phung-po

совокупность физического

phung-gsum

третья возможность

phyi don

внешний объект

phyin-ci-log dang phyin-ci-ma-log-gi [shes-pa]

ошибающееся и неошибаю-

щееся [сознание]

phyogs

позиция, тезис, положение

phyogs-chos

тезис

'phags-pa'i ye-shes

сознание святых

ba

ban-bun du song-ba'i snang-ba

видение явлений [как будто] в дымке

dbu-ma

мадхъяма (санскр.), срединность

dbu-ma-pa

мадхъямика (санскр.)

mdo-sde spyod-pa'i dbu-ma-pa

саутрантика-м. (санскр.)

rnal-'byor spyod-pa'i dbu-ma-pa

йогачара-м. (санскр.)

dbyibs

форма

tshogs-pa'i dbyibs

общая (сложная) ф., т.е. очертания всей совокупности

частей

'byung-ba

стихия

'byung-ba chen-po bzhi

четыре с.

bying-ba

расплывчатость, расплывание [мысли]

bye-brag-pa

вайшешика (санскр.)

bye-brag-tu smra-ba

вайбхашика (санскр.)

sbyar-ba

применение

don la sbyar-ba конкретное п.

sbyor-ba

применение

sbyor-ba'i ngag силлогизм

dbang-phyug

Бог

ma

ma-rig-pa

неведение

lhan-skyes-kyi ma-rig-pa

естественное н.

kun-brtags-kyi ma-rig-pa

умозрительное н.

450

ИНДЕКСЫ

mang-pos bkur-ba

самматия (санскр.)

mu

альтернативы, возможности

gnyis

две в.

phung-gsum

третья в.

mu bzhi

альтернативы четыре, возможности четыре

[rnam-par] mi-rtog-pa отсутствие мысли

mi-'thad-pa

нелогичность (неправильность; несостоятельность), абсур-

дность

mya-ngan-'das

нирвана (санскр.)

myong-ba

опыт

dmigs-pa

восприятие, объект, объект [созерцания]

rmongs-pa

омрачение, омраченность

tsa

gtso-bo

Природа, первичная субстанция

rtsod-pa

возражение

tsha

tshad

мера

tshad-ma

достоверное восприятие, познание

tshad-ma gnyis два вида д. п.

tshad-ma gsum три средства д. п.

tshad-ma bzhi четыре [средства] д. п.

tha-snyad-gi tshad-ma

обыденное д.п.

tshogs

снаряжение

tshogs gsum

тройственное снаряжение

tshul

аспект

tshul gsum

три аспекта

mtshan-nyid

природа, характеристика

rang-gi mtshan-nyid

собственная х.

spyi'i mtshan-nyid

общая х.

mtshan-ma

источники [явлений]

dza

'dzin-pa

цепляние

mtshan-mar 'dzin-pa цепляние за признаки [реального существования]

bden-'dzin

цепляние за истинное (существование)

bdag-'dzin

цепляние за «я»

gang-zag-gi bdag-tu 'dzin-pa

ц. за индивидуальную самость, за самость

индивидов

chos-kyi bdag-tu 'dzin-pa

ц. за самость явлений

bdag gnyis-su 'dzin-pa

ц. за два вида самости

ТИБЕТСКО-РУССКИЙ ИНДЕКС К УКАЗАТЕЛЮ-ГЛОССАРИЮ

451

'dzin-pa dang gzung-ba

Субъект и Объект

mtshan-mar 'dzin-pa осознание особенностей

'dzin-pa'i yul

объект восприятия; представление

rdzas

субстанция, субстанциальное

rdzas brgyad

8 с.

zha

zhi-gnas

безмятежность

zhen-yul

абстрагированный (абстрактный) объект

gzhan-dbang

зависимое

gzhan-dbang gi rang-bzhin зависимое самосущее

gzhi

основа, предмет

gzhi rab-tu-dbye-ba rnam-pa drug

шесть разновидностей п.

bzhag rgyu

потенциальный субъект

bzhag-pa

установление

bzhi

четыре

bden-pa bzhi

ч. истины

gtad-pa bzhi

ч. полагания

za

gzugs

физическое, форма

gzugs sku

Рупакая (санскр.)

gzugs-brnyan

отражение

gzugs-su rung-ba наблюдаемое

bzod-pa

терпение

ya

yang-dag

действительное

yang-dag-pa

истина, истинное

yang-dag-pa ji-lta-ba-nyid

подлинная сущность (дхармата), т.е. абсолютная

истина

yul

объект

gzhen-yul

объект

yul-can

субъект

yul so-sor rnam-par rig-pa восприятие отдельных объектов

yid-la-byed-pa

внимание

yid-la-byed-pa bzhi

четыре [вида] в.

yin-lugs

бытие как оно есть

ye-shes

осознание глубокое, прозрение; сознание [святых]

yod[-pa]

бытие

phan-tshun yod-pa

взаимо-б.

rang-gi ngo-bos yod-pa

самодовлеющее б.

452

ИНДЕКСЫ

yod-pa

существование

btags-yod

номинальное с.

yod-par kun-rdzob-tu

относительное с.

yod min yod-med min

ни с., ни не-с.

yongs-grub

установленное твёрдо

ra

rang-gi ngo-bos grub-pa

самодовлеющее, самосущее

rang-gi ngos-nas само по себе

rang-rig

самосознание

rang-dbang-ba

самостоятельность

rang-bzhin

самобытие, самосущее, самосущее бытие, природа

rang-gi mtshan-nyid-du grub-pa'i rang-bzhin самобытие как определяемое

собственной характеристикой

glo-bur-du rang-bzhin

не-присущая природа

rang-gi ngo-bos grub-pa'i rang bzhin

самосущее бытие

rang-gi rang-bzhin

собственная природа

rang-bzhin med-par smra-ba

«проповедники отсутствия самобытия»

rang-rgyud

предпосылки самостоятельные, сватантра (санскр.) rang-rgyud-pa

сватантрика (санскр.)

rab-tu mi-gnas-par smra-ba

«трансценденталисты»

rig[-pa]

осознание

gzhan-rig

о. другого

yul so-sor rnam-par rig-pa восприятие отдельных объектов

rigs-pa

логика, логический, логические принципы

rigs-pas dpyad[-pa]

логический анализ

de-kho-na-nyid la dpyod-pa'i rigs-pa

логика исследования реальности

sgyu-ma rigs grub-pa «логические иллюзионисты»

rim[-pa]

ступени

rim[-pa] gnyis две ступени [Мантры]

srin-po

ракшас (санскр.)

la

lam

стадия

lugs

мнение, система, суждение

rang lugs

м. наше

gzhan lugs

м. чужое

lung

свидетельство авторитетное

log-pa

ложное

sha

shes-pa

восприятие, осознание

ТИБЕТСКО-РУССКИЙ ИНДЕКС К УКАЗАТЕЛЮ-ГЛОССАРИЮ

453

log-par shes-pa познание ложное

'khrul-pa shes-pa

познание ошибочное

[rnam-par] shes-pa

сознание

'khrul-ba dang ma-'khrul-ba'i shes-pa

заблуждающееся и незаблуждающе-

еся с.

rang-dga'-ba'i shes-pa

естественное с.

gnod-pa ('khrul-ba)

dang gnod-med-pa (ma-'khrul-ba) tha-snyad-pa'i shes-pa искажённое и неискаженное обыденное с.

yid-kyi shes-pa

умственное с.

dbang-po'i shes-pa

чувственное с.

shes-bya

объект познания

shes-rab

мудрость

shes-rab-kyis rnam-par-dpyad-pa постижение различающее

sa

sa

стадия, уровни (бодхисаттв)

sa brgyad-pa

восьмой у.

sa-bon

предрасположенности

sun-dbyung-ba

опровержение

['gog-pas] sun-'byin

опровержение

sems

мысль, психика

sems tsam

читтаматра (санскр.), виджнянавада

sems dgu

степени сосредоточения (девять)

gsal-ba

ясность

gsal-byed-pa

мимансака (санскр.)

srog

душа

bslab-pa

практика

ha

ha-cang khyab-ches-pa преувеличение, расширение

lhag-mthong

проникновение

lhag-mthong rnam-pa gsum три вида п.

lhag-mthong rnam-pa bzhi четыре вид п.

lhag-mthong rnam-pa drug шесть видов п.

454

ИНДЕКСЫ

Тибетско-русский индекс к Указателю имен и

географических названий

ka

dkon-mchog tshul-khrims

Кончог Цултим

skyabs-mchog dpal bzang-po

Кьябчог Пэлсангпо

ga

gro-lung-pa

Долунгпа

dgon-pa-pa

Гонпапа

rgyang-phan-pa

Чарвака (санскр.)

nga

nga-las-nu

Мандхатри

ngog blo-ldan shes-rab Нгог Лодэн Шейрап

ca

lcang-skya rol-pa'i rdo-rje

Чжанчжа Ролби Дордже

cha

chos skyabs bzang-po

Чойкьяб Санпо

chos-grags

Дхармакирти (санскр.)

ja

jam dpal, 'jam dbyangs Манджушри, Манджугхоша (санскр.) ТИБЕТСКО-РУССКИЙ ИНДЕКС К УКАЗАТЕЛЮ ИМЕН И ГЕОГРАФИЧЕСКИХ НАЗВАНИЙ

455

jo-bo

Чжово, Дипамкарашри, Атиша (санскр.)

'jam-dbyangs bzhad-pa Чжамьян Шэпа

rje btsong-kha pa blo-bzang grags-pa'i dpal, rje rin-po-che Ч ж е Ц о н к а п а

Ловсан Дагпэ-пел, Чже Ринпоче

ta

ta-la'i bla-ma

Далай-лама

tha

thogs-med

Асанга (санскр.)

da

dol ba

Долва

na

nam-mkha' rgyal-mtshan

Намка Гьелцен

sne'u-zur-pa

Нэузурва

pa

pa-tshab

Пацаб

dpal gsang phu

Пэл Сангпу

spyan-snga-ba

Чэнгава

spyan-ras gzigs brtul-bzhugs

Авалокитаврата (санскр.)

ph

phyogs-glang

Дигнага (санскр.)

'phags-pa lha

Арьядева (санскр.)

ba

bya dul-ba 'dzinpa Чжя Дулвазинпа

dbyig gnyen

Васубандху (санскр.)

ma

mar-me-mdzad dpal [ye shes] Дипамкарашри[джняна] (санскр.), Чжово, Атиша

rma-bya-ba

Мачжава

za

zul-phu-ba dkon-mchog dpal-bzang-po, mkhan-chen Зулпува Кончог Пэл-

сангпо, Кэнчен

zla-ba grags-pa

Чандракирти (санскр.)

bzod-pa lhun-grub, dge-bshes Сопа Люндуп, геше

456

ИНДЕКСЫ

zha

zhi-ba 'tsho

Шантиракшита (санскр.)

ra

rin-chen don-grub Ринчен Дондруб

red-mda'-ba

Рендава

rwa-sgreng

Радэнг

la

legs-ldan-'byed

Бхававивека (санскр.)

sha

sha-ra-ba

Шарава

shanti-pa

Шантипа (санскр.)

sa

sangs-rgyas bskyangs

Буддапалита (санскр.)

bsod-nams dpal bzang-po

Сонам Пэлсангпо

ha

hwa-shang

Хэшан

lhag-spyod

Удрака (санскр.)

ЦИТИРУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА

457

Цитируемая литература

(список включает только издания, не упоминавшиеся в тт. 1-4) Тексты, цитируемые Чже Цонкапой

«Автокомментарий на “Опровержение возражений”»

rtsod-pa bzlog-pa'i

'grel-pa

(N@g@rjuna: Vigrahavy@vartan|-v$tti №3832.)

« Б у д д а п а л и т а »

d b u - m a r t s a - b a ' i ' g r e l - p a b u d d h a - p a - l i - t a (Buddhap@lita: M&lamadhyamaka-v$tti №3842 / Ed. By M. Walleser.

St.Petersburg, 1913-1914).

«Вопросы Анаватапты»

'phags-pa klu'i rgyal-po ma-dros-pas zhus-pa zhes-bya-ba theg-chen-po'i mdo

(@rya Anavatapta n@gar@ja

parip$cch@ n@ma-mah@y@na-s&tra №156).

«Вхождение в две истины»

bden-pa gnyis la 'jug-pa

[Ati+a:

Satyadvay@vat@ra №3902].

« В ы с ш а я т а н т р а »

t h e g - p a c h en- po rg y ud bl a - m a 'i bs ta n- bc os (Maitreyan@tha: mah@y@nottaratantra-љ@stra №4024).

«Глава Кашьяпы»

'phags-pa 'od-srung-gi le'u zhes-bya-ba theg-chen-po'i mdo (Вrya K@љyapa-parivarta-n@ma-mah@y@na-s&tra №87 / Ed. By Staёl-Holstein. Shanghai, 1926).

«Коренная мудрость»

dbu-ma rtsa-ba'i tsig le'ur byas-pa shes-rab ces-bya-ba (N@g@rjuna: Prajс@-n@ma m&lamadhyamaka-k@rik@ №3824).

«[Коренное] толкование “Вхождения [в срединность]”»

dbu-ma la 'jug-

pa'i bshad-pa zhes-bya-ba

(Candrak|rti: madhyamak@vat@ra-bh@+ya-

n@ma №3862).

«Корень срединности».

Cм. «Коренная мудрость».

458

ИНДЕКСЫ

« Н а с т а в л е н и е о с р е д и н н о с т и »

d b u - m a ' i m a n - n g a g c e s - b y a - b a (Ati+a: madhyamakopadeљa-n@ma №3929).

«Опровержение возражений»

rtsod-pa bzlog-pa'i tsig le'ur byas-pa zhes-bya-ba

(N@g@rjuna: Vigrahavy@vartan|-k@rik@-n@ma №3828).

«Приход в Ланку»

'phags-pa lang-kar gshegs-pa'i theg-pa chen-po'i mdo (@rya L@}k@vat@ra-mah@y@na-sыtra №107 / Ed. By Nanjio B. Kyoto, 1956).

«Проповеди Акшаямати».

Cм. «Сутра, которую изложил Акшаямати».

«Сборники аргументов мадхъямы»—это «Шесть трактатов» Нагарджуны: Madhyamaka-k@rik@, Yukti+a+%ik@, Vaidalya, Љunyat@saptati, Vigrahavyav@rtan|, Ratn@val|.

«Свет срединности»

dbu-ma snang-ba zhes-bya-ba

(Kamalaљ|la:

Madhyamak@loka №3887).

«Светильник мудрости»

dbu-ma'i rtsa-ba'i 'grel-ba shes-rab sgron-ma (Bh@vaviveka: Prajс@prad|pa m&lamadhyamaka-v$tti №3853).

«Священная [сутра] Гаягаури».

Cм. «Гаягаури».

«Священная [сутра] изложения трех обетов»

'phags-pa bsdom-pa gsum

bstan-pa

(@rya trisa \avara-nirde+a-parivarta-n@ma-mah@y@na-s&tra №45).

«Священная [сутра] облака драгоценностей».

Cм. «Драгоценное облако».

«Священная сутра проявлений Манджушри».

Cм. «Сутра проявлений

Манджушри».

«Священная [сутра] тайны Татхагат»

'phags-pa de-bzhin-gshegs-pa'i

gsang-ba

(@rya tath@gat@-acintya-guhya-nirde+a-n@ma-mah@y@nas&tra №47).

«Священная [сутра] украшения света прозрения, проникающего в сферы всех

Будд»

'phags-pa sangs-rgyas thams-cad-kyi yul la 'jug-pa'i ye-shes s n a n g - b a ' i r g y a n z h e s - b y a - b a t h e g - c h e n - p o ' i m d o ( @rya-sarvabuddha-vi+ay@vat@ra-jn@n@lok@lamk@ra-n@ma-mah@y@na-s&tra №100).

«Сердце мудрости».

Cм. «Сутра сердца Праджняпарамиты».

«Снаряжение для Пробуждения»

byang-chub kyi tshogs.

«Сосуд для телят»

be'u bum

произведение Потобы.

« С т у п е н и с о з е р ц а н и я »

b s g o m - p a ' i r i m - p a

(Kamalaљ|la:

Bh@van@krama).

Этот текст делится на три части:

«Первая ступень созерцания» №3915;

«Средняя ступень созерцания» №3916;

«Последняя ступень созерцания» №3917.

«Сутра Матери»

shes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa stong phrag brgya-pa (Љatas@hasrik@-praj~@p@ramit@ №8).

«Сутра сердца».

Cм. «Сутра сердца Праджняпарамиты».

«Сутра слоновьей силы»

glang-po'i rtsal zhes-bya-ba theg-pa-chen-po'i mdo (Hastikak+ya-n@ma-mah@y@na-s&tra №207).

«Толкование на “Комментарий ‘Вхождения в срединность’”»

dbu-ma la

ЦИТИРУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА

459

'jug-pa'i 'grel-bshad ces-bya-ba

(Jay@nanda: madhyamak@vatara-

%|k@-n@ma №3870).

«Толкование на “Светильник мудрости”»

shes-rab sgron-ma rgya-cher

'grel-pa

(Avalokitavrata: Prajс@prad|pa-%|k@ №3859).

«Толкование трудных [мест] “Украшения срединности”»

dbu-ma'i rgyan-gi

dka' 'grel

(Kamalaљоla: Madhyamaka-alamk@ra-pa~jik@ №3886).

« Т о л к о в а н и е “ 6 0 д о в о д о в ” »

r i g s - p a d r u g - c u - p a ' i ' g r e l - p a (Candrak|rti: Yukti+a+%ik@-v$tti №3864).

«Украшение срединности»

dbu-ma rgyan-gi tsig le'ur byas-pa

(Љ@ntarak+ita: madhyamak@la=k@ra-k@rik@ №3884).

«Хвала Ушедшему от мирского»

'jig-rten las 'das-par bstod-pa

(Nвgвrjuna: Lok@t|ta-stava №1120).

«Шестьдесят доводов»

rigs-pa drug-cu-pa'i tsig le'ur byas-pa ces-bya-ba (N@g@rjuna: Yukti+a+%ik@-k@rik@ №3825).

«Ясное толкование»

shes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa'i man-ngag-gi b s t a n - b c o s m n g o n - p a r - r t o g s - p a ' i r g y a n c e s - b y a - b a ' i ' g r e l - p a (Haribhadra: Abhisamay@la=k@ra-n@ma-praj~@p@ramitopadeљa-љ@stra-v$tti Sphu%@rtha n@m@ №3793).

Прочие книги

Абхисамая-аламкара

shes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa'i man-ngag-gi b s t a n - b c o s m n g o n - p a r - r t o g s - p a ' i r g y a n c e s - b y a - b a ( M a i t r e y a :

Abhisamay@la=k@ra-n@ma-praj~@p@ramitopadeљa-љ@stra №3786).

Ашвагхоша. Пятьдесят строф благочестивого почитания Учителя / Пер.

А.Бреславца. Спб.: “Ясный Свет”, 1995.

Сутра о десяти уровнях

mdo-sde sa bcu pa

(da_abh&mikas&tra P761.31).

Сутра сердца Праджняпарамиты / Санскр. и тиб. тексты, перевод, иссл.

А.Терентьева // Буддизм: История и культура. М., 1989. С.4-21. Также см.:

«Буддизм России». 1998. №29-30.

Терентьев А. К интерпретации логико-методологических схем индийской

религиозной философии // Философские вопросы буддизма. Новосибирск, 1984. С.59-72.

Шестиразовая йога. Лобзан Чойки Гьялцэн (I Панчен-лама) / Пер. с тиб.

А.Терентьева // «Буддизм России». 1996. №25. С.8-14.

Dreyfus G.B.J. Recognizing Reality. Dharmakirti's Philosophy and Its Tibetan Interpretations. Delhi: Sri Satguru Publications, 1997.

Geshe Rabten. Echoes of Voidness / Tr. and edited by S. Batchelor. London: Wisdom Publications, 1983.

Geshe Sopa. Some Comments on Tsongkhapa's Lamrim Chenmo and Professor Wayman's Calming the Mind and Discerning the Real // ... Kujip Leonard W.J. van 460

ИНДЕКСЫ

der. Contributions to the Development of Tibetan Buddhist Epistemology. Wiesbaden: Steiner, 1983.

Hopkins J. Meditation on Emptiness. Wisdom Publications, 1983.

Huntington C.W., Jr. with Geshe Namgyal Wangchen. The Emptiness of Emptiness. An Introduction to Early Indian Madhyamika. Delhi: Motilal Banarsidas Publishers, 1989.

Kamalaљоla. First Bh@van@krama / Ed. in Sanskrit by G. Tucci // Minor Buddhist Texts. Part 2. Rome, 1958.

Magee W. A. Tradition and Innovation in the Consequence School: Nature (rang bzhin, svabh@va-pr@k$ti) in Indian and Tibetan Buddhism. A Dissertation Presented to the Graduate Faculty of the University of Virginia in Candidacy for the Degree of Doctor of Philosophy. University of Virginia, 1998.

Napper E. Dependent-Arising and Emptiness. Wisdom Publications, 1989.

Obermiller E. The Doctrine of Praj~@-p@ramit@ as Exposed in the Abhisamayвlamkвra of Maitreya // Acta Orientalia. Ediderunt Societates Orientales Batava Danica Norvegica. Vol.XI. 1933. Pp. 1-133.

Shah N. Akalanka's Criticism of Dharmakirti's Philosophy. Ahmedabad: Institute of Indology, 1967.

Sprung, Mervyn (in collaboration with T.R. Murti and U.S. Vyas). Lucid Exposition of the Middle Way. The Essential Chapters from the Prasa}}apad@ of Candrak|rti / Tr. from the Sanskrit. London and Henley: Routledge & Kegan Paul, 1979.

461

Исправления и уточнения

Дополнительные исправления к тому 1

Страница и

Напечатано

Следует читать

строка

VII, 7 cв. и далее

Чжэ

Чже

XIV, 15 св., 1 сн.

Чжамьянг Таглунгдакпа

Чжамьян Таглунг Дакпа

XIV, 15 св.

Чжамьянгшэпа

Чжамьян Шепа

XIV, 16 св.

Ринчендондруп

Ринчен Дондруп

XIV, 18 св. и далее

Джа

Чжа

LVIII, 6 св.

сущности [действия]

даров

7, прим.7 (дополнить примечание:)

Тиб.: shing-rta, букв. «колесница». Геше Чжамьян

Кьенце объяснил эту этимологию тем, что эти подвижники расширили тропы, ведущие к Освобождению, до уровня дорог, по которым можно ехать на колеснице.

22, 10-11 св.

наставлениями двух

Учителей, хорошо познавших

подвижников

традиции двух подвижников,

(здесь—Учителей Атиши:

Серлингпы и Ньяякокилы

Младшего)

64, 2 св.

«Четверосотнице»

«Четверосотнице» (276)

139, 12 сн.

«Четверосотнице»

«Четверосотнице» (156)

198, 3 св.

и далее прочие

кратковременные

221, 6 сн.

направление,

направление

221, 5 сн.

молитвами и

молитвами, и

228, 9 сн.

изумительных

превосходный для

256, 11 св.

соринки».

соринки»,—сказал Шарава.

276, 2 сн.

следствий [различных]

причин [различных] следствий

причин

280, 12 сн.

Яджану

Яджнядатту

286, 5, 6 сн.

«понимающий

«объект понимания»—понятное

субъект»—другое

для другого*

[существо],

понимающее смысл

289, 7 св.

таким

такими

289, 8 св.

с любыми

с представлением их именно

представлениями

такими, как хочешь высказать

292, 3 св.

мне

естественно

293, 17,12,11,9,7 сн.

действий

процессов

375, 1 сн.

не сутулясь

твердо

* Уточнено по «Среднему Ламриму», где объект подразделяется на два: «Предмет

высказывания» (тиб.: brjod-pa'i gzhi—то, что в русском переводе стояло перед точкой-запятой) и

«объект понимания» (тиб.: go-bya'i yul—то, что стояло после точки-запятой).—Прим. перев.

462

Страница и

Напечатано

Следует читать

строка

376, 7 св.

без каких-либо

недряблое

недостатков

376, 11 св.

без изъянов

невыпуклый

376, 10 сн.

большие

глаза большие

376, 8 сн.

глаза похожи на

белок и радужная оболочка

лепестки [синего]

четко разделены, чем напоми-

лотоса

нают лепестки лотоса

383, 8 сн.

В отношении же

А адресату слов их безоши-

адресата слов,

бочное представление (пра-

безошибочное

вильное понимание)

представление

383, 6 сн.

так как может вовсе

грех пустословия будет и без

его не быть, а грех

него

пустословия будет

Дополнительные исправления к тому 2

Страница и

Напечатано

Следует читать

строка

3, 13 св.

«Четверосотнице»

«Четверосотнице» (164)

10, 5 св.

«Четверосотнице»

«Четверосотнице» (151)

14, 2 св.

практику»

практику» (5.16)

14, 3 св.

Мантры

мантры

42, 3 св.

«Четверосотнице»

«Четверосотнице» (37)

43, 9 св.

«Четверосотнице»

«Четверосотнице» (33)

55, 10 св.

«Введении в практику»

«Введении в практику» (4.28-33)

167, стих (7) следует читать так:

«Поскольку наставления [традиции этой]

рожденных всех желания все исполняют,

они “владыке драгоценностей” [подобны].

Вобравши реки тысяч источников прекрасных, они—великий океан хороших, славных изречений».

167, 15 сн.

В нем

В них

167, 13 сн.

Оно... выявляет

Они... выявляют

167, 11 сн.

облегчает

облегчают

167, 10 сн.

охраняет

охраняют

167, 7 сн.

наставленье превосходное,

наставления превосходные,

которым

которыми

193, 16 сн.

154, 156-158

154, 156, 158

200, вставить после строки 14 св.:

16 аспектов четырёх и.

114

222, 1 сн.

века.

века. Известен также под

именем Ашвагхоша.

463

Страница и

Напечатано

Следует читать

строка

223, 13 св.

см.: Матричета

см.: Арьяшура, Матричета

229, 9 сн.

XXIV

XXIV

sde-drug mkhan-chen

(XVII в.)

231, 12 св.

Ринчендондруп

Ринчен Дондруп

234, 17 сн.

Чойкьяб,

Чойкьяб

235, 6 сн.

Яджана

Яджнядатта

254, 9 св.

Чойкьяб,

Чойкьяб

255, вставить перед строкой 16 сн.:

dha

259, 13 св.

Шаннудаг

Шоннудаг

266, 4 сн.

Расширенная

Разнообразная

269, 3 св.

dgra-nag-gi dka'-

dgra-nag-gi dka'-'grel

'grel du drangs-pa

269, 10 св.

4090)

4090). Также см. АКБ

269, 13 сн.

Шравак

шравак

269, 2 сн.

brgya-lnga-bcu-pa

bstod-pa brgya-lnga-bcu-pa

270, вставить после строки 15 св.:

«Шестичленное Обращение к Прибежищу»

skyabs-'gro yan-lag drug-pa

(Vimalamitra: љadaсgaљara{a (gamana), №3972) Список дополнительных исправлений и уточнений к тому 3

Страница и

Напечатано

Следует читать

строка

334, 14 сн.

восьмой ступени

восьмого уровня

341, 5-7 св.

(удалить эти строки)

Список исправлений и уточнений к тому 4

Страница и

Напечатано

Следует читать

строка

VI, 1 св.

Учителя

Учители

VI, 5 св. лев.

Винитасен

Винитасена

VI, 9 св. лев.

Суварнадвипа

Суварнадвипа (тиб.: Серлингпа)

VI, 8 св. прав.

tsul

tshul

95, 12 сн.

осознав ущерб

впитав осознание ущерба

11, 10 сн.

видя в этом зло

видение в этом зла

106, 10 сн.

голову112 давит тяжесть

голову давит тяжесть112

120, 5 сн.; 121, 7 св.; проникновение

проникновение в спокойное-

123, 4 св.

спокойного-грубого

грубое

464

Страница и

Напечатано

Следует читать

строка

157, 13 св.

[и стать махаянистами]

176, 4 св.

lci-be

lci-ba

176, 6 св.

rnam-par-can

rnam-pa can

176, 9 св.

проникновение

проникновения

183, 17 сн.

lung

rlung

184, 19 св.; 223, 1 св. преувеличенный

ложный

189, 15 св.; 218, 4 сн. man-dal

maNDal

201, 3 сн.

nges-na

nges-pa

203, 19 сн.

mtshan-pa

mtshan-ma

206, 14 св.; 224, 4 св. ga-nga

gang-ga

209, 8,9 св.

«Мадхъямакаватару»

«Мадхъямакаватара»

209, 15 сн.; 226, 9 сн. sha-wo-pa

sha-bo-pa

209, 10 сн.; 226, 11 сн. sha-nti-ba

sha-nti-pa

209, 7 сн.

zhi-ba-tsho

zhi-ba-'tsho

210, 9 сн.

чувств

чувств, аятана (санскр.)

212, 18 сн.

brgynd

brgyud

212, 14 сн.

силы

сила

214, 14 св.

равновесие

ровное сосредоточение

214, 16 сн.

равновесие, ровное

равновесие

216, 7 св.

«я»

«я», самость

216, 8 св.

самость

сущность, личность

219, 4 сн.

источник проявления

источник, характеристика

219, 3 сн.

mtshan-pa

220, 2 сн.

знание

осознание

228, 10 сн.

nyan-sar drangs-pa

230, 11 св.

mdo

bstan pa'i mdo

Как обращаться с

буддийскими книгами

Дхарма—Учение Будды—священное лекар-

ство, которое помогает и Вам, и другим из-

бавляться от страданий. Поэтому ко всем

книгам, содержащим Учение Будды, на ка-

ком бы языке они ни были написаны, надо

относиться с уважением. Не следует класть

их на пол или на стул, ставить на них какие-

либо предметы—даже изображения Будды.

Нельзя слюнявить пальцы, переворачивая

страницы. Хранить книги Дхармы полагает-

ся в алтаре или другом почетном месте. Если

надо избавиться от испорченного или по-

врежденного священного текста, лучше

сжечь его, чем выбросить в мусорное ведро.

Подобным же образом рекомендуется почи-

тать священные книги других религий.